政治思想論文多篇

政治思想論文範文一：荀悦政治思想簡論 篇一

摘要:荀悦基於儒學體系，以倫理規範和通變思想為方法論，提出了自己的政治思想理論，把政治內涵規劃為六個程式，而政治運作的過程正是這六個程式的落實過程。具體説來，可分為君臣關係、德刑關係、重民和明制思想等四個層面。從中不難探知法儒、道儒思想的融合，反映了東漢末年思想合流的傾向。

關鍵詞:東漢 荀悦 政治思想

荀悦是東漢末年潁川名士，自國小綜儒史，才華出眾。長成後，因宦官用權，託病隱居，得以體察民生痛苦，並對政治進行了詳盡的考察。曾任祕書監侍中，“侍講禁中，旦夕談論”[1]，對漢獻帝產生很大影響。為匡救時弊和給獻帝以政策指導，他作《申鑑》5篇和《漢紀》30篇，系統地闡述了他的政治思想。其政治思想以儒家為主，許多概念和觀點都沿襲了儒學，但受兩漢思潮流變的影響，對其又有所改造，從而呈現出獨特性。

一

政治思想是關於社會政治問題的理想、理論、方針、政策，是人們對社會政治問題進行的精微的理性思考和深刻的哲學透視，理論基礎是思想者的哲學觀念，理論框架也受其哲學思想的統攝和支配。因此，要了解荀悦的政治思想，首先要明瞭他的政治哲學。荀悦的政治哲學思想體系從觀念形態到現實的政治實踐存在着四個層面，即“天”、“性”、“道”、“人”。這是荀悦思想演繹的基本脈絡，是其哲學思想從觀念形態落實到現實人間的思維過程。“天”是世界的本源和主宰；而“天”對人的映射形成“性”，人之“性”是“天”賦予的，是“天”對“人”的規定性；“道”則是“天”的意志在現實生活中的衍化和復活，集中體現在人活動中。這樣，“人”及“人事”便作為其哲學理念衍化程式的最後一環和終極目標而受到極力關注。[2]

無論是“天”、“性”還是“道”，作為純哲學理論的範疇，只是隱存於政治思想裏的一種支配力量。在荀悦設置的理論框架中，哲學理論在政治思想中的實現、實施，必處於兩種境態中，即行為的倫理規範和具有通變思想。這就是説，一切政治行為都是在這兩條原則所構成的環境中完成的。荀悦每一項政治主張的提出都是這兩條原則整合的結果。因此，倫理規範和通變思想是荀悦政治理論之思想方法的起點，是其哲學方法論。他們貫穿於一切政治行為中，是哲學理論走向現實政治的橋樑和紐帶。

“仁”、“義”、“禮”、“信”、“智”等儒家倫理哲學範疇本來就已被荀悦承襲，而由“性”所派生的“貞”、“達”、“志”、“誠心”、“正志”等更不必説。“夫道之本，仁義而已矣”[3]，作為政治思想總指導的“道”，其根本也是“仁義”。因此，政治不能不流於倫理化，對人對事的倫理道德要求就成為政治實施的重要組成部分。對於帝王，“要道之本，正己而已矣”，“眾正積於上，萬事實於下”，[4]所謂“德、能、功、罪、行、言、事”都得遵循這一道理；對於臣，要求“必竭其誠，明其道，盡其義”；對於民，則“匹夫匹婦處畎畝之中，必禮樂存焉爾”，[5]把倫理規範提高到鞏固統治的高度，要求全社會普遍接受這種價值模式。

由於古今社會出現很大的不同，因此，就不能墨守成規，荀悦認為“鑑前之弊，變而通之”[6]，提出了通變思想。他説:“古今異制，損益隨時。”[7]應該根據現實條件的不斷變化對政策進行調適。“夫立策決勝之術，其要有三:一曰形，二曰勢，三曰情。形者，言其大體得失之數也；勢者，言其臨時之宜也，進退之機也；情者，言其心志可否之意也”[8]，從而規劃出事物的三種形態，説明其時時處於不斷的變動之中，這就為“通變”思想找到了現實依據。因此，“權不可預設，變不可先圖，與時遷移，應物變化，設策之機也”[8]，認為“變”同樣是政治實施的關鍵原則。“聖人之道，必則天地，制之以五行，以通其變”，同倫理規範一樣，通變思想是政治實施的手段和形式，“通於天人之理，達於變化之數，故能達於道”。[9]在這裏，“通”、“變”是條件，最終目的仍然“達於道”，實現其政治理想。於是，通變思想也就滲透進各個具體的政治實施過程，始終貫穿於政治行為之中，起着指導作用。

在如何處理政治的實施上，荀悦把整個政治內涵規劃成六個程式:“一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業，是謂政體也”[3]。認為處理好這六方面的內容，就掌握了為政的“綱”，因此，這六個程式就構成荀悦政治思想總的理論架構。

為了具體落實這六個程式，總體的政治實施上，他認為:“致治之術，先屏四患，崇五政”，所謂“四患”，即:偽、私、放、奢。這四患對政治統治的危害相當大，其負面效應影響到六個政治實施程式的各個方面，“四患不除，則政未有行矣”。[3]這些應該是在政治實施前首先破除的。與此相應，為了維持政治生活的正常運轉，必須“崇五政”，即養生、正俗、章化、秉威、統法。這是政治實施的中心任務和達於治世的根本途徑。“屏四患，崇五政”並不與“道”相違背，而是統屬於“道”，是“道”支配下產生的為政的原則和手段，目的是更好地實現“道”。因此，“屏四患，崇五政”與“以立道經”而規定的“六則”（中、和、正、公、誠、通）相輔相成，是實現政治理想必須遵循的政治實施模式。

荀悦的政治思想固然很豐富，存在許多層面，但他的政治主張幾乎都可以從這裏找到依據。他認為，如果能按照他規劃的途徑執行，則“不肅而成，不嚴而治，垂拱揖遜，而海內平矣”[5]，勾畫出一幅完美誘人的治世圖景。

二

政治理想的實現關鍵在於政治理論的實施。荀悦將政治實施的具體過程進行明確的界定和詳細的解説，從而使他的政治思想體系更加充實、系統，更具有合理性和現實意義。他主要圍繞“君臣關係”、“重民”、“德刑關係”和“明制”四個方面展開了論述。

荀悦認為“君”、“臣”及其關係是政治實施過程中的重要方面，對此進行了細緻的考察和分析。他總結歷史經驗教訓，提出“六主”、“六臣”的説法，即王主、治主、存主、衰主、危主、亡主和王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣，從而為帝王提出一個參照系，以起警示作用。他認為“夫為善之至，易莫易於人主；立業之至，難莫難於人主。至福之所隆，莫大於人主；至禍之所加，莫深於人主”[10]，帝王既然處於這樣高的一個地位，就必須為政局和社會的安定承擔很大的責任。因此，他對帝王提出了許多具體要求。“人主之患常立於兩難之間，在上國家不治，難也；治國則必勤身苦思，矯情以從道，難也”[5]。前者是昏君，後者才是明主，只有明主才能使國家臻於治世，但垂拱而治似乎很難，“在上者”應該“不受虛言，不聽浮術，不獲華名，不興偽事，言必有用，術必有典，名必有實，事必有功”[11]，首先要有一種務實的精神，每一項舉措都必須以有利於統治為目的，而且帝王要“抑情絕欲”，常常“厲志”，[5]“守聖典”，“作民則”，[6]勤於政事，這樣做的目標是“達道於天下，達惠於民，達德於身”[3]，這是所謂“治世之君”所具備的。如果帝王能“總統綱紀，崇業王業”，那麼“施之當時則為道德，垂之後世則為典經”。[12]這樣，祖宗功業非但牢不可破，並且延之千古。

“臣”作為帝王與民眾的中介，是皇帝制定政令的助手和政令的執行者，是政治實施的中間環節。同“君”一樣，荀悦認為“大臣之患，常立於二罪之間，在職而不盡忠直之道，罪也；盡忠直之道焉，則必矯上拂下，罪也”。前者是庸臣，後者才是忠臣，雖“矯上拂下”，但那是為了“道”，從這個意義上講，“道”高於“君”。他講:“臣必竭其誠，明其道，盡其義”，而且要有敢於堅持己見的魄力來維護“道”。因此，忠臣是那些“違上順道”的人；“違道順上”則是“諛臣”，帝王在現實政治中“必察乎違順”，以保持清醒的頭腦而不致於以己廢道。“臣罪有三:一曰導非，二曰阿失，三曰屍寵”，這三者都會使朝政混亂，影響政治清明。因此他主張“導臣誅，阿臣刑，尸臣絀”，他又對臣諄諄教誨:“進忠有三術:一曰防，二曰救，三曰戒”，“防為上，救次之，戒為最下”，[5]無非是要求臣要積極主動於朝政，要有政治遠見，而且對帝王必須忠。他堅決反對嬖臣，認為他們“不安於道，智不同物”，“唯欲是從，唯利是務”，如果信任他們，“其為害深矣，其傷德甚矣”。在選擇大臣的問題上，要求帝王“唯大臣是用，唯正直是用”[13]，臣處理政事要做到“平、直、真、實”，這些在他看來是“正之主”，是對政事處理的態度和原則。而“佞臣之惑君主也，甚矣”，帝王要“遠而絕之，隔塞其源，戒之極也”。[4]經過對臣的一系列勸教，使其達於“三順”，“心順、職順、道順”。荀悦認為這是“治世之臣”所應具備的。

在君主專制條件下，“君”處於一種什麼樣的關係是關鍵的。君臣之間關係的發生，除了臣協助帝王制訂行政政策，最主要的是意見的交流，即進諫和納諫。荀悦認為“進諫難”是“以受之難故也”，“若受諫不難，則進諫斯易矣”，[11]君臣之間意見交流的障礙在君一方。因此，帝王不應該獨專，應當向臣讓步，即“屈”。但這也並不是無原則的，而是“在上者以義伸，以義屈”[5]，原則是君臣所固守的“義”。進諫體現臣的素質，為了能“任賢能”，荀悦提出“恤十難”，即“不知、不進、不任、不終、以小怨棄大德、以小過絀大功、以小失掩大美、以奸訐傷忠正、以邪説亂正度、以讒嫉廢賢能”，這十方面是吏治應該堅決避免的，否則，“十難不除，則賢臣不用，用臣不賢，則國非其國也”[3]。所以要“恤十難”，把這一問題提高到國家的高度，可見荀悦對此的重視。如果“以難言之臣於難聞之主”，君臣兩方都不注重“諫”對政治的影響及其在君臣關係中的地位，臣非賢臣，君乃昏君，那麼社會實際情況就不能被皇帝察知，即“情弊”，情弊則政治昏暗，將會危害統治的穩定。因此，君必須為臣創建進諫和展現政治才華的機會。他對“以天之高而不敢舉首，以地之厚不敢投足”[12]的現象非常痛恨，認為這是忠賢之臣不見於朝的原因，從而為庸臣把持朝政制造了機會，他感歎“夫知賢之難，用人不易，忠臣自古之難也”[7]，指出這是為君者的重大失誤，必須有所警惕。總之，“明王慎所用”，因為“存亡成敗之機在於是矣”。[10]但是，荀悦同時又強調君臣意見交流的主導在君而不在臣，臣只提供建議，而是否執行則完全在君，要求臣“不已，則奉身以退，臣道也”[14]，從而保證君權的權威不受侵犯。

君臣為了能達成和諧的關係，必須重視倫理的規範，除了雙方固守的“義”，還提倡“君戒專欲，臣戒專利”，把精力集中於“道”，共同搞好政權的穩固。“天子內守在身”，“明王慎內守，除內寇，而重內寶”，[5]認為帝王應該有內在的道德要求，而人臣被要求“樂天知命，審物明辯，定心致公”[11]，籍以維繫鞏固君臣關係的和諧和團結。荀悦認為倫理道德在人身上的體現並不是困難的事，“其要不遠，在乎所存”[10]，關鍵還是行動，只要主動產生一種道德要求，就能達到目的。

三

在荀悦的政治思想中，其“重民”思想是重要組成部分。荀悦長期生活在民間，瞭解民眾疾苦，他本身也是“少孤貧”。而且聲勢浩大的黃巾起義更是給他留下了深刻的印象。他發揚了儒家的民本思想，並向前更進了一步，把民眾作為政治的根本，提出“民作基”，“聖王之有天下，非所以自為，所以為民也，不得專其權利”。因此，要求把“恤民”作為一項長期的政策，“恤民惟勤”，並把“養生”作為五政之一，力求“國無遊民，野無荒業，財不虛用，力不妄加，以同民事”，[3]這樣做的目的是使民安於現狀，以固國本，進而維持政權的長治久安。因為“民存社稷存”要求帝王“重民輕身”，即使是“愛民如子，如身”，都非“仁之至”。[5]要達到這個目的，必須“先豐民財，以定其志”[3]。首先應該滿足人民的物質生活要求，把經濟生活的狀況作為道德狀況的基礎。“不加力於無用，不殫財於無益”[15]，提倡節儉，愛惜民力，使他們有充裕的勞作時間從事生產，“教之種植，蓄養以時，用之有節”，並且，“因其士富，任其智力，安其居，樂其業”，重新摹畫出一幅天下晏然、大治於世的田園風光。但這只是他的一種社會理想而已，是荀悦目睹東漢豪強之盛，以及民生痛苦後而萌生的政治空想。儘管如此，為了實現其理想，他提出抑制豪強，反對兼併的主張，強烈譴責了西漢“官家之惠優於三代，豪強之暴酷於亡秦”的社會現實，認為最合理的方式是“以口數佔田，為立科限，民得耕種，不得買賣，以贍民弱，以防兼併”[7]。而且主張“不與民爭利”，如果有之，則要求“繩之以政法”，堅決杜絕這樣的現象；認為對人民的賦役的徵發“下足以代耕，上足以克祀”[6]，並規定了利益分配的“度”，“必也正貪祿，省閒宂，與時消息，昭惠恤下，損益以度可也”，[16]認為只有如此才能安民。為此，他大力抨擊西漢“在位貪於財產，規奪害民之利；殖貨無厭，奪民之利不以為恥”的狀況，指出掌握規定的“度”是為了達到“民主兩利，上下俱便”的目標。[6]他認為這是鞏固政權的最佳途徑。荀悦這種主張，只不過是一種統治方法罷了，終極目的還是“治民”，但是這種“富民足君”的思想客觀上有利於人民生活的改善和生產的發展。而這樣的統治方法仍舊有它的思想根源。荀悦認為“善治民者，治其性也”，只要依順人民首先要滿足物質要求這個“性”，就能達到治世。他説:“民由水也，水可使不濫，不可使無流”，並以小孩趕雞入籠為比喻，“不驅之驅，驅之至也，志安則循路入門”。從此可以看到道家在荀悦思想上合流的痕跡，不過這只是手段上的變異，在終極目標上又返回儒家。即然“民由水”，他進而認為“以智能治國者，泅也；以道德治國者，舟也”，“泅者，勞而危；乘舟，逸而安”，因此，他主張道德治國，“慎庶獄，以昭人情；稽五教，以綏民中”，削減對人民的壓迫剝削，“上以功惠綏民，下以財力奉上”，[3]號召君民一體，“天子達於庶人，好惡哀樂，其修一也”，即“下有憂民，則上不盡樂”，[11]要求達到所謂“大道”，儘量使君民形成一股聚合力，互相依託，以鞏固政權。

四

荀悦認為政治實施的貫徹方式無非是“德”和“刑”。“凡政之大經，法教而已”[3]，“德”的實現是通過“教”；“刑”的實現是通過“法”。“性雖善，待教而成；性雖惡，待教而消”[11]。德刑實施的手段是教、法。在德與刑的關係上，荀悦主張“德刑並用”，“義法並立”，他認為“德刑並行，天地之常道也”，無論在治世還是在亂世，兩者都不能不被執行，否則，只能使治世變成亂世，而亂世更亂。但在具體實施上，是德先，還是刑先，並沒有固定的程式和標準，這一點與原始儒家的始終講求先德後刑有所不同。荀悦認為是先德還是先刑，應該根據當時的實際情況而定，“或先教化，或先刑法，所遇然也”，“撥亂抑強則先刑法，扶弱綏新則先教化，安平之世則刑教並用”，這是其通變思想在德刑關係上的反映，並且顯示出儒法合流的跡象。同時他主張，在德行實施上要循序漸進，與社會的發展和現實的演化相適應。“教初必簡，刑初必略，則其漸也”，這樣，使其逐漸地影響人民，併為人民所接受，從而保證政權的穩固。如果德、刑有所偏廢，二者不能協同，不能維持在一個平衡的“度”上，即出現所謂“虐教”、“峻刑”的局面，那麼後果是嚴重的。“虐教傷化，峻刑害民”，實行“虐教”、“峻刑”的政策實際上就是“陷民以惡，陷民於罪”，都是“害民”的舉措，無疑是自墮長城，是一種政治自殺的行為。他認為歷來之所以有先德還是先刑的德刑之辯，是因為各持其端者“未究治體之終始，聖人之大德也”[9]，指出他們沒有注重對社會現實的考察和理解“聖人”思想的真意。他這種思想方法是進步的和值得肯定的。荀悦的德刑觀實際上是給統治者開出了一劑濟世治民、鞏固統治的良方。

雖然荀悦講求倫理觀念對人的規範，但他同時也主張“明制”。“制”包括政治制度、法律和已形成的政治傳統。他認為“先王之政，以製為本”，提出要有一個整肅的統治秩序，“上有帝制則政不頗；下有帝制，則民不二”，[17]把維持一個“制”看成是政治安定的保證。有了“制”，就是建立了一個有序的社會統治秩序的框架，使不同層次的人處於不同的位置，享受不同的權利，使其安於其位，“位必稱德，祿必稱爵”[6]，不相變亂，於是天下太平，籍以此維護統治階級利益。荀悦進而指出，要達到堯舜那樣的治世，不是要求每個人都得象堯舜本人那樣，而是“服堯之制，行堯之道”，去踐行他們那個時代的“制”和“道”。堯舜也只是因為踐行了這種“制”和“道”才成為堯舜，否則不過常人而已。從這個意義上講，他認為人人皆可為堯舜。同樣，“行桀紂之事，是桀紂也”，人人也可為桀紂。“制”、“道”“常並存於世，唯人所用而已”，[5]希望帝王行堯舜之制。同時，他對不從“制”提出警告，“一物不稱，則亂之本也”[6]，認為每一件事物如果不符合統治秩序的觀念要求，都會導致天下大亂，因此亂“制”是政治混亂的本源，“夫矯制之事，先王之所慎也”[9]，要求帝王謹慎行事，針對西漢的情況，他對漢武帝封公孫弘為侯提出批評，指出不依據功績而是依據地位封侯，不合於制度，他認為諸侯王只是“有分土而無分民，王者其一統，以御其政”[6]而已，這才是符合“制”的要求的。如果越制，容易出現“名設於外，實應於內；事制於始，志成於終”的情況，就會發生變亂，威脅皇權，因此要求皇帝謹慎從事。他甚至認為劉邦“白馬之誓”也是違制，是錯誤的。“是教下犯上，而興兵亂之階也”，他説:“若後人不修是盟，約不行也”，[18]因此，他主張提高君權以統鎮諸侯，要靠“明制”來完成，並引用《尚書》:“法惟上行，不惟下行”之訓來進一步説明“明制”目的，就是要保證權威，“聖王之制，務在綱紀，明其道義而已”。[17]他講“道義”，説明“明制”本身也存在一種“倫理內核”，然而，“權其輕重，而為之制，宜焉”，[9]也是受其通變思想支配；認為“制”是“期於應變，濟時也”，[4]則反映出其政治思想的靈活性。但無論如何變通，都不能損害君權，不能中斷漢統的延續，“古今異制，損益隨時，然紀綱大略，其致一也”，[7]可謂萬變不離其宗。由此可以體會到荀悦為挽救東漢王朝真是不遺餘力、用心良苦。

荀悦從現實的角度出發，構建了一個政治思想體系，目的是挽救一個分崩離析了的、不可救藥的東漢王朝。這是不合時宜的，反映了其迂腐、落後的一面。然而其政治思想作為東漢末年社會思潮的一部分，顯示了那個時代思想多元化發展和各家學術合流的趨勢，為我們全方位地認識東漢社會提供了思想素材，同時也為探討古代政治思想史準備了資料。

參考文獻:

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政治思想論文範文二：政治思想教學方法初探 篇二

把科學社會主義灌輸到工人階級和廣大勞動羣眾中去，使它成為人民羣眾的行動指南，這是馬克思主義的一項重要原則，也是我黨政治思想工作的優良傳統。

在發展社會主義市場經濟的新形勢下，還要不要堅持馬克思主義的灌輸原則？思想政治工作還要不要進行灌輸教育？

目前有一種觀點認為，思想政治工作者應該像“牧師”，思想工作的方法應該像“做彌撒”，人們有信與不信的自由，有做與不做的自由，思想政治工作只能是和風細雨、順其自然，不應該有任何的強求。正是這種觀念的影響，我們開展思想政治工作一提灌輸，有人就認為是“強加於人”，就會妨礙人們“自由地思想”。我們認為，愈是深化改革、擴大開放，愈是發展社會主義市場經濟，就愈要強化和改進思想政治工作，切實抓好政治思想中的灌輸教育。這是因為：①從歷史經驗上看，中國新民主主義的發生和勝利，靠的是馬列主義在中國的廣泛傳播，完全可以這樣説，如果沒有馬克思主義理論，如果不把馬克思主義理論從外面灌輸到工人運動之中去，就不可能有國際共產主義的運動，社會主義就不能在眾多國土上生根開花。只有以先進理論為指南的黨，才能實現先進戰士的作用。同理，社會主義的建設和發展也不可能自發地進行，仍然需要馬克思主義的指導。在改革開放新的歷史條件下，學習革命理論，強化馬列主義、毛澤東思想和社會主義的灌輸教育，是擺在我們面前的一項迫切任務。②灌輸教育符合辯證唯物主義認識論。作為馬克思主義理論和科學社會主義的意識，不可能在人們中自發產生，而是繼承人類文明發展的先進成果，對工人階級鬥爭經驗進行科學總結的產物。這種理論和意識常常先被少數人所掌握，然後再通過反覆地宣傳教育，即從外面灌輸進去，才能為人們所掌握。在十多年的改革開放事業中，我國工人階級和廣大勞動人民有許多天才的創造，積累了豐富的實踐經驗，但不可能自發地形成一套系統的建設有中國特色社會主義的理論體系，這樣的任務只能靠具有遠見卓識的革命的理論家、革命家來完成。我們都非常清楚地看到，如果沒有鄧小平同志的高瞻遠矚和創造性的工作，不斷地從理論的高度指導中國的改革開放，也就不會有十多年來改革開放的巨大成就，也就不會有第二個十年的指導方針和宏偉藍圖的形成。從另一個角度講，人們認識自己的利益特別是將來利益並不是一個直觀的問題， 而是一個科學的問題。

所以，要人們接受一種思想觀點，必須首先把道理講明白、講透徹，人們覺得有理才容易接受。③從社會大氣候的角度看，隨着改革開放的不斷髮展，西方資產階級腐敗沒落的思想具有極大的腐蝕性，拜金主義和極端個人主義思想正在嚴重地侵蝕着我們健康的機體。風雲變幻、錯綜複雜的國際環境和國內一定範圍的階級鬥爭，對人們的思想也會不斷產生種種衝擊，因此也就絕不能放棄馬克思主義的灌輸原則和方法。

④從全民族尤其是農民的文化素質上看，其水平還不高，人們對學習革命理論的自覺性、主動性還沒有達到相當的高度，對馬克思主義的學習和教育還很不夠，黨的思想建設還存在薄弱環節，仍需要有組織、有計劃地進行馬克思主義和科學社會主義的灌輸教育，以統一人們的思想，提高社會主義覺悟，堅定不移地堅持四項基本原則。⑤堅持灌輸原則和灌輸方法的導向問題，也存在一定的偏差。近幾年在處理這一問題上，一是強調了寓教於樂及各種活動之中，而忽視了系統的學習和教育；二是對灌輸的客體，尤其是對當代青年的特點強調到不適當的程度，忽視了對他們進行基本理論的灌輸。

如何搞好新形勢下的灌輸教育？鑑於目前思想政治工作的實際狀況和客觀需要，在方法上應該注意以下幾點： 一、堅持正面灌輸，堅持灌輸工作中的黨性原則。這種灌輸起點要高，要求要嚴，觀點要明確，準備要充分，説話要透徹，要理直氣壯，聯繫實際，力戒在灌輸過程中只講趣味性、知識性、實用性而不講科學性、原則性、系統性，只講“活血順氣”而不講“正骨強筋”，只講心理分析而不講階級分析，只講無原則的一團和氣而不講積極的思想鬥爭，只講物質鼓勵而不講奉獻精神等等。

二、灌輸教育要與啟發疏導相結合。灌輸和疏導是並行不悖、互為補充的，既不能使兩者對立起來，又不能把兩者等同起來。我們所提倡的灌輸絕不是要回到過去那種“生灌硬灌”、“我打你通”的老路上去，絕非板着面孔，生搬硬套馬列主義的詞句，搞“單向式”、“填鴨式”、照本宣科的空洞説教，而是要求哲理性和藝術性的統一，內容、方法和效果的統一，提高灌輸的藝術和水平。要抓好四個結合，即外部灌輸和自我教育相結合、單向灌輸與雙向交流相結合、正面灌輸與反面預警相結合、灌輸原則與疏導方針相結合。

三、注意灌輸教育的層次性。一是在灌輸對象上，要根據羣眾不同的年齡結構、文化結構、崗位職業、接受能力等各個方面，從實際情況出發分為若干個灌輸教育的層面，因層次施教，各有側重，區別對待。二是在灌輸的內容上，要重視科學理論的完整性和系統性，既要宣講基本理論又要闡述其立場、觀點和方法，實實在在、由淺入深地進行灌輸，克服斷章取義和片面的説教，堅持理論與實際相結合。同時要考慮到它的通俗性、實用性和可行性，以及共性和個性等不同特點，立意要高，起步要實，由淺入深，循序漸進。

四、抓好灌輸教育的基礎建設。一是採取專業與兼職相結合的辦法，組成一支強大的灌輸隊伍。如下派宣講隊員，深入基層進行系統的灌輸教育；根據單位具體情況確定專兼職宣傳員，及時向羣眾宣傳政策和形勢等。二是加強兩種形勢的陣地建設，如辦好各級各類的黨校、團校，充分利用廣播、電視和宣傳欄、黑板報等。三是要將灌輸教育形成制度，使之達到經常化、規範化。