什麼是互文 什麼是互文見義【多篇】

結構與解構：互文性的雙向作用 篇一

結構主義陣營中，列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特在其人類學和神話研究中，都採用了互文性建構方法。他們依據符號學的任意性理論，從神話、藝術和社會發展中，看到了原始思維的異質性、多元性、封閉系統性。

在《野性的思維》(1962)中，列氏提出一個“修補術”概念，用它來區別現代人和原始人的不同思維。在列氏看來，現代人是工程師，他有設計好的方案，會使用專門的工具材料。原始人則是修補匠，他一無設計，只會使用手邊參差不齊的傢什。這些傢什是“零件”，它們沒有專門性能，卻總歸會有用處。這就是說，神話思想是由零件配置而成的。它們不是一個個完整事件，而是事件的殘餘碎片。神話思想就是由這些殘餘碎片拼湊起來的結構。修補匠的詩意創造，並不在於他完成了某項事業，而在於他永遠完不成設計，在於他總把自身和與自身有關的東西置於設計之中，就是說，置於互文過程之中。

如果說列氏“修補術”爲互文性理論譜寫了前奏，那麼他的《神話學》就是這部前奏的演奏。該書以跨學科方式研究北美和南美印第安人的神話系統，進而利用社會、經濟、政治、宗教、性等文化範疇，建構起一個多元的互文本、互文化空間，其中囊括了視覺、語言、運動、聽覺等異質符號材料，並使它們在幾個不同層面上相互關聯，決定相互的意義。在此含義上，列氏本人就是一個卓越的修補匠。

然而，列維－斯特勞斯的互文本建構還是有懈可擊的。德里達以其敏銳的解構眼光看出：列氏的互文化建構暗藏了一個矛盾。在《生食與熟食》中，列氏認爲土著神話是在一系列變化組合的壓力下，像“星雲”一樣從中央擴散開來，構成一個多維集體。另一方面，神話系統又彷彿一個晶化過程，它構成一個穩定嚴密的結構。前者是開放多元的符號系統，後者則是一個複雜的靜止系統。二者間的矛盾必然破解互文系統中心，從而使土著神話和《神話學》的意義變得不確定。德里達還看到：在西方哲學的認識論悖論中，關於再現、語言和現實的理論，總是通過提出矛盾前提來解構自身。列氏在對神話進行跨文化的共時比較時，曾斷言神話是一個結構，一個互文空間，其中沒有個體創造者，沒有開頭和結尾，只有無限分化的主題。這顯然是一種互文的自由嬉戲。但列氏偏偏設置了一個封閉價值系統，設置了自然與文化、生食與熟食之間的對抗，進而在能指與所指、語言與真理之間，設置了一道不可逾越的鴻溝，最終消解了那種互文的自由嬉戲。

德里達對於互文性理論的貢獻，並不在於他對列氏的批判，而在於他提出的“延異”說。延異乃是差異和延宕的綜合，是一種針對邏各斯中心的取代。按照這一說法，意義永遠屈從於差異，永遠被符號本身的差異所推延。所以，能指和所指決不可能同時發生。意義永遠不是孤立自在的東西。它也不是一種自我構成。它永遠處於紛紜關係中。每一個文本，每一個句子或段落，都是衆多能指的交織，並且由許許多多其它的話語所決定。因此，一切話語必然都具有互文性。此外，人們對於文本的所有批評、欣賞與闡釋，都不過是對於前文本的嘗試性增補。每一次增補，又必然受到前文本和其他相關文本的污染，必然攜帶前文本和其他文本的蹤跡。因此，對於單個文本的形式分析，永遠不足以描寫文本的實際意指過程。用德里達的話說，每一特定語境的突破，都以絕對不可限制的方式，繁衍出無數新的語境。

結構與解構主義所展示的互文性雙向作用，生動表明互文性對 篇二

於一切話語與思維的重要性。它的廣泛文化含義也引起不同學科學者的關注，只不過圍繞意指性質、文本地位、文本間符號關係、以及互文性利用等問題上，他們仍有分歧。真正推動互文性革命、並從理論上系統建構起文本與互文性觀念的，當推巴黎的兩位著名批評家，巴特和克里斯蒂娃。

巴特與克里斯蒂娃：文本生產與語言革命

1973年，巴特在發表《文本的快感》的同時，發表著名論文《文本的理論》。文中他試圖回答“文本是什麼？”在他看來，文本不是作品，也不是客體，甚至不是一個概念。文本產生於讀者與文字間的關係空間，它是一個生產場所。文本又是一種意指實踐，其核心是以矛盾形式出現的多元性。文本作爲生產活動，它生產出來的不是產品，而是作者與讀者相遇、上演戲劇、進行語言遊戲的場所。因此這不是生產的結束，而是生產的過程。它的生產資料是語言，一種人們賴以交流、再現、表達的語言。文本解構這些語言，重新構成另一種語言，如此循環往復。

巴特又說，文本是意指，而意指是一個過程。在這過程中，文本的主體擺脫“我思故我在”的邏輯，轉而服從能指的邏輯、矛盾的邏輯、解構的邏輯。意指不是意義，不是交流，不是再現，也不是表達。能指是在特定語言場所展開的無休止運作。它把寫作和閱讀的主體置於文本中，使之與享樂相認同，從而產生寫作快感、閱讀快感、文本快感。最後，文本也是互文本。任何文本都是互文本。前文本，文化文本，可見與不可見的文本，無意識或自動的引文，都在互文本中出現，在互文本中再分配。因此，互文性在這裏並不是有源可溯的影響或淵源。互文本具有社會性、整體性與生產性。它是一種播撒。

巴特的《S/Z》(1970)是他對於互文性理論的一次精彩展示。巴特在書中注重的不是文本，而是讀者。不是文本結構，而是讀者參與的意指實踐。不是讀者被動消費的“可讀”經典文本，而是讀者主動參與的“可寫”文本生產。與列氏和德里達不同，巴特在這種重寫中發現了製造文本“互聯”的主體，即作者、讀者和批評家。他們的寫作、閱讀、理解、分析和闡釋的能力，取決於他們對於不同互文本的累積、將其置於特定文本中加以重組的能力。這種累積與重組的結果，必然是作者、讀者、批評家本人的文本性，也是他們對於互文性的一種自戀式滿足。最終，作者成爲他自己累積與重組的另一組文本。

克里斯蒂娃也注意到進入互文空間的主體。她認爲，一個文本斷片、句子或段落，不單是直接或間接話語中兩個聲音的交叉，它是無數聲音交叉、無數文本介入的結果。這些交叉介入不僅發生在語義層面上，而且發生在句法與語音層面上。所以文本的多元性質，涉及到語音、語義和句法的同時參與。而不同文本在不同層面的參與，則揭示一種特殊的精神活動。爲此，分析的任務不是簡單識別出參與最後文本的其他特定文本。分析者應該明白，他所分析的是一個特定話語的主體，而這個主體恰恰由於互文性而超越了他自己的身份，超越了詞源學意義上的個人。克里斯蒂娃在形式層面上發現互文性，這是一個心理或精神分析學發現，它關係到“創造者”的地位問題。這個創造者通過不同層面上多元文本的交叉，才生產出新的文本。這一創造性主體，就是巴赫金所說的“多聲部”。克里斯蒂娃稱之爲“過程中的主體”：即在意指過程中，一個作者要接受對峙、分層、被簡化爲零的挑戰，然後他被重新賦予一個新的多元身份（注意：他在後現代文本中往往是人物的碎片）。

一個創造性主體的分解，一個新的多元主體的產生。這便是克里斯蒂娃的互文性動力學。它不僅適於互文性作者，也適於互文性讀者。依據這一理論，讀者閱讀的過程，就是把自己的身份置於意指過程之中。他不僅與特定文本中的不同互文本相認同，而且還必須被化簡爲零，被置於一種啞然失語的危機時刻。這是審美快感到來之前的準備階段。然後，讀者便可進入自由聯想的過程，重構多元意義的過程，定義幾乎無法定義的內涵的過程。總之，這也是詩歌文本的再創造過程。

對克里斯蒂娃來說，文本是一種行爲，是批評和元語言行爲。在這過程中，主體審查前文本和現在的文本，肯定一些文本並否定另一些文本。這就是主體所具有的解構所有話語的互文性功能。如此看來，互文性本是一個複雜的否定過程：它繁殖語言和主體位置，爲創造新文本而破壞舊文本，並使意義在文本與文本無休止的交流中變得不確定。這個過程無疑是在醞釀一場互文性革命。在《詩歌語言的革命》中，克里斯蒂娃強調：這場互文性革命發生於génotexte與phénotexte之間的“零時刻”。此時，主體的無意識衝動爆發成語言，企圖打破他人、尤其是父親的互文本話語，從而把言語從這種壓抑性話語中解放出來。

所謂phénotexte是在具體陳述的結構中自行呈現的言語現象。按照巴特的解釋，無限的意義都是通過一種偶然性發生的，phénotexte就是與這種偶然性相對應的一個層面。它是陳述(statement)而非表述(enunciation)的層面，是適於語音、語義、句法等結構分析的層面，因此屬於符號和交流理論的範疇。而génotexte則是構成表述主體的邏輯運作的基礎，是構成phénotexte的場所，是意義發生的場所，因此是一個異質性領域。總而言之，phénotexte是語法和語義的表層結構，而génotexte是能指和言說主體的深層範式。意指過程包含着這兩種文本，二者缺一不可，但每一種意指實踐又不可能包含這個過程的全部，因爲每一種意指實踐都不可避免地受到社會政治的制約，遭到這些制約的蹤跡的塗抹，phénotexte就是這些塗抹的載體。克里斯蒂娃旨在說明，互文引語從來不是純潔的、清白的、直接的，它總是被改變的、被曲解的、被位移的、被凝縮的，總是爲了適應言說主體的價值體系而經過編輯的。也可以說，互文引語具有明確的意識形態傾向。

作爲後現代文本策略的互文性 篇三

從上述例證與理論闡述看，無論互文性給語言學和文學批評帶來了多麼深刻的革命，它不過是古今文學的一種正常運作模式。它要麼作爲一種本能的文化實踐，把讀者無意識地引向自身的互文本（邁克爾·瑞法特爾），要麼作爲一個形式分類系統，讓人們依據其閱讀類型，對文學進行高度複雜的分類（傑拉爾德·熱奈特）。就互文性自身的強烈反悖與戲仿特性看，它無疑能與後現代文本策略劃等號。正因如此，人們往往會把互文性與後現代主義混爲一談。由此可見互文性對於理解後現代文學的重要性。

作爲一種本能的文化實踐，互文性大致在兩個層面上運作：一是語言內層面，二是文本生產層面。第一層面要求“語言能力”。就是說，讀者必須熟悉文本的語言指涉“意義”。問題是，詩歌的意義並不存在於句法和詞彙之中，而在於互文本的重新組合。因此在第二層面，即文本生產層面，要求讀者具有“文學能力”。就是讀者對於特定文化及其文本描寫系統的相應瞭解，譬如引語和典故。作爲轉譯文本、解釋文本“意義”的符號，它們要求讀者在破譯文學文本意義時，至少熟悉一個以上的互文本。基於這種文化實踐，熱奈特把互文性分爲3個亞範疇：第一是引語(citation)，即明顯或有清楚標記的互文性；第二是典故(allusion)，即隱蔽或無清楚標記的互文性；第三是剽竊(plagiat)，就是無標記、卻完整照搬的部分。這種分類顯然過於形式化，其中第三種或許不成立。

說到互

文性與後現代文學的關係，不妨說，它主要是作爲一種文本策略，而與後現代文學的其他特徵密切關聯的。烏里奇·布洛赫把這些特徵總結爲如下幾項：

作者之死：一部文學作品不再是原創，而是許多其他文本的混合，因此傳統意義上的作者不復存在了。作家不再進行原創造，他只是重組和回收前文本的材料。

讀者的解放：既然一部作品是互文的混合，那麼讀者就要在文本中讀入或讀出自己的意義，即從衆聲喧譁中選擇一些聲音而拋棄另一些聲音，同時加入自己的聲音。

模仿的終結和自我指涉的開始：文學不再是給自然提供的鏡子，而是給其他文本和自己的文本提供的鏡子。

剽竊的文學：文學不過是對其他文本的重寫或回收，它是寄生的。這一發現致使傳統的原創與剽竊之間的界限消失了。

碎片與混合：文本不再是封閉、同質、統一的；它是開放、異質、破碎、多聲部的、猶如馬賽克一樣的拼貼。這種混合建構的效果不在於和諧，而在於衝突。

無限的迴歸：使用暗示製造無限迴歸的悖論，取得了“套盒”(Chinese boxes)效應：它能在一部虛構作品中無限制地嵌入現實的不同層面。

順便提及，互文性作爲後現代文學的一個文本策略，滲透於多種後現代文學。它包括元小說、元詩歌、反敘事、純小說、戲仿、拼貼等等。這些應該另當別論。

大背景解說 篇四

作爲對歷史主義和新批評的一次反撥，互文性與前者一樣，也是一種價值自由的批評實踐。這種批評實踐並不隸屬於某個特定的批評團體，而與20世紀歐洲好幾場重要的知識運動相關，例如俄國形式主義、結構主義語言學、精神分析學、馬克思主義和解構主義。圍繞它的闡釋與討論意見，大多出自法國思想家，主要有羅蘭·巴特、朱麗婭·克里斯蒂娃、雅各·德里達、傑拉爾德·熱奈特、邁克爾·瑞法特爾。

推薦什麼是互文(精 篇五

尊敬的老師，親愛的同學們：

大家好！

幸福是什麼？酸甜苦辣鹹，想必這幾種味道每個人都再熟悉不過了。它們之中包含着辛酸、痛苦與甘甜。

如果有人問我最喜歡的味道是什麼，我一定脫口而出：“酸和苦”。或許有人會認爲我很傻，爲什麼不愛甜？而我所想要回答他們是：“好的東西往往在最後一刻纔會體現出來，纔會更加珍貴。只有經歷了酸和苦，才能知道什麼是甜。”而幸福是不是也是用酸甜苦辣鹹來澆鑄出來的呢？

孩提時代，我異常渴望春節的到來。五彩繽紛的焰火，充滿硫磺味的空氣，花花綠綠的糖紙，把我帶進另外一個甜蜜的世界，給了我無窮無盡的歡樂。那時，幼小的心靈常常接受不了這麼多的幸福，於是便如癡如醉了。

每個人的身邊都有愛，而那種愛給你的感覺往往是那種幸福，甜蜜而讓人陶醉。

有多少人知道親人給的愛是什麼味道的嗎？我告訴你們：那是甜的。那就是和親人在一起時色幸福；那你們又有誰知道朋友給的關心和幫組是什麼味道呢？那是快樂而性故的。所謂一個人身邊的愛有多少？是父母、老師、同學、朋友給予的關愛，還是幫組呢！應該是吧。這就是所謂的幸福。

人生所到底，就是一個不斷享受幸福的過程，樂觀的人總是在失望中得到希望；而悲觀的人總是在失望中得到絕望。我想說的是：要想戰勝挫折，取得成功，那就從做一個樂觀的人開始吧！

真正的幸福是一杯綿厚醇香的酒，歲月愈久，味兒愈香，真摯的幸福是一杯清香淡雅的茶，日子越久，餘味留存的時間也就越長。

有人把幸福當作掩蓋作罪惡的裝飾物，吧物質上的享受稱之爲幸福。併爲這種幸福而搭上生命，值不值？喔，朋友，你問我怎樣才能幸福，告訴你，幫組他人時會快樂，執着追求中會幸福；克服困難取得成功時會快樂，爲社會做出貢獻時也會幸福。

各位朋友，幸福就在你我的手中。

關於什麼是互文(推薦 篇六

“誠”是一種品質，“信”是一種評價。誠信可以體現出每個人的品格，也是一個人立身於社會的資本。誠信時刻都在我們的身邊，它體現在我們的生活中、學習中、工作中。

生活中，只有講誠信的人，才能廣泛的交友；學習中，誠實的人他的成績纔會踏踏實實地上升；工作中，只有誠實的人，纔會事業有成。

生活實踐中，我經常答應別人的要求，我也經常能做到，我是一個非常重視誠信的人。我討厭不誠實的行爲。九年級的假期中，老師答應帶我們出去郊遊。我們很高心。三天之後在學校集合。但是，就在那天，下着傾盆大雨，我們都沒有去，只有我們的班主任，他一個人去了，我們都沒有做到誠實守信，將老師一人留在學校等我們。足足等了三個多小時，這讓我們十分慚愧，又十分地敬仰，中夠我們敬仰一生。我的班主任是一個及其守誠信的人。無論什麼事，只要他答應，就能辦到。這次活動，我悟出了一個真理，那就是做人要做一個守誠信的人。誠信是中華民族的根，是我們世世代代的做人之本。

誠信在生活中既顯得平凡又顯得普通，它不像金錢那樣有誘惑力。也沒有多麼的嬌媚。誠信是一種品質，當自己做錯事時，能主動站出來承認錯誤就是誠信的表現。

我國古代，就有“君子一言，駟馬難追”的話，講的也是誠信。鼎盛唐朝，康乾盛世，還有今日的中國，能在世界中舉世矚目，其原因就是應爲守“誠信”，我國正是本着實事求是，以人爲本的原則，才使我國贏得了世界的尊重。

在日本的公司中，誠信經營是每個公司的經營理念。日本的餐館也一樣，餐具每用一次，都要洗七遍，是日本餐館中的規定。他們都是非常注重“誠信”二字的。

當今世界我們新一代的青年人，更應該注重“誠信”二字。因爲誠信自古以來就是中華民族的立足之本，我們更應該注重誠信二字。我們也因該時刻銘記着羅曼羅蘭所說的“有了誠信，人生的小船纔不會被金錢榮譽的大海所吞沒。”

讓誠信永遠留在我們的身邊，作爲我們每個人的行爲準則，永遠銘記在我們的心裏。讓我們的生活因爲誠信而更加美麗。

結束語：作爲文學解讀策略的互文性 篇七

綜上所述，互文性就是寫作與閱讀共享的一個領域。按照喬納森·卡勒的說法，互文性實指一個話語空間，它具有重要的理論與實踐意義。首先，互文性關係到一個文本與其他文本的對話，同時它也是一種吸收、戲仿和批評活動。其次，互文性表明文學所依賴的特殊手法與闡釋運作，都具有一定的人爲性或欺騙性。它揭示出文學作品的特殊指涉性：當一部作品表面上指涉一個世界時，它實際上是在評論其他文本，並把實際指涉推延到另一時刻或另一層面，因而造成了一個無休止的意指過程。如此看來，它要比布魯姆在分析“強力”詩人時所揭示的影響模式複雜得多。譬如它會涉及特定文類的專用手法，涉及有關已知與未知事物的特殊假設，涉及比較普遍的期待與闡釋運作，乃至有關特定話語的先入之見、及其目的思考。我們應該如何面對這樣一個難以定義、描述和使用的概念呢？卡勒提議使用語言學研究中的預設方法，這包括邏輯預設、修辭預設、語用預設。

邏輯預設(logical presupposition)是對一個句子的預設。比如：約翰娶了保羅的妹妹。這個陳述句預設保羅有個妹妹。預設能把一個句子與另一組句子關聯起來。其重要性在於：一個句子的全部預設，就是能從句子中推導出來的全部命題，它也是這個句子所暗示的全部意識形態主張。在文學中，一個句子有無邏輯預設，對於讀者和分析者來說非常重要。這是因爲：作品在表層結構上直接提出的命題，迥然有別於通過預設而在互文空間中提出的命題。前一種是直截陳述，是無需邏輯推斷的直接交流。後一種則是含蓄的，它暗示互文本的存在，暗示某一詩歌傳統的存在，因而也暗示某一話語環境的存在。這樣，語言學上的邏輯預設就成了文學中的互文運作。

修辭或文學性預設（rhetorical or literary presupposition)是文學閱讀的關鍵。卡勒舉出兩個例句，以示邏輯預設和文學性預設之間的鮮明對比。(1)那孩子站在怪東西跟前，裝作若無其事的樣子。(2)從前有一個國王，他生了個女兒。第一句暗示許多先在的句子，即前文本的存在。譬如那男孩是誰？那個怪東西是什麼？究竟發生了什麼事？第二句幾乎沒有邏輯預設，但卻有豐富的文學預設。它從語用角度把將要講的故事與一系列其它故事聯繫起來，與一種文類的寫作手法聯繫起來，因此也要求讀者對它採取某種態度（期待或理解）。這樣，無邏輯預設的句子便成爲一個有力的互文運作，而它打開的互文空間，也不同於邏輯預設打開的互文空間。

與修辭預設相關的是語用預設(pragmatic presupposition)。後者分析的不是句子間的關係，而是言談與語境的關係。即是說，一個句子的說出，假定它必須適於特殊的語境。從語用學角度說，“打開門”這句話必須假定說話場合有一扇關閉的門，有一個能聽懂這句話的人，而他和說話者正處於某種關係中，依據這種關係，他纔可能把這句話理解爲請求或命令。在類比意義上，我們可以把一種文學表達，看作是一種特殊的言語行爲(speech act)，並使它脫離特定語境，進入一個特定文類的話語環境。譬如悲劇中的句子只適用於悲劇表達方式，而有別於喜劇表達方式。這樣，讀者便可以根據表達手法，把一部作品與運用相同手法的其他作品聯繫起來，不是將它作爲影響淵源，而是作爲一個文類的組成部分。同樣的分析也可用於人物、情節結構、主題綜合、以及象徵性凝縮與位移的生產和闡釋。

如卡勒所說，不管從哪種預設入手，對文學的解讀終將是一種互文性解讀，而對互文性的闡釋，終將有利於一種閱讀詩學的建設。

關於什麼是互文(推薦 篇八

親愛的老師、同學們：

大家好！

快樂的暑假就要接近尾聲了，沒有了作業負擔的我也越來越輕鬆，可這時，平時照顧我的姥姥卻因生病打上了吊瓶，爸爸媽媽也去上班了，媽媽叮囑我：自己在家要學會照顧自己。

我在家乖乖地完成了我的日常作業，等待着爸爸媽媽的到來。快到中午了，我想：爸爸媽媽辛苦一上午了回家後還要做飯，我也長大了，該爲他們做點什麼呢？對了！爲他們做做“飯前準備”吧！

我來到廚房，拿出兩個柿椒，打開水籠頭，水花“歡快”地衝洗着柿椒，沖洗着我的小手，似乎一個個水孩子在與我嬉戲玩耍，我可顧不了這些，用手使勁搓着胖胖柿椒身上的污漬，生怕把細菌吃到我的肚子裏，終於洗乾淨了。我用力一掰，“啪”的一聲，柿椒被我“五馬分屍”了，露出了它“肚皮”裏一粒粒白種子，我清洗掉，把柿椒掰成均勻的小塊，放在盤子裏。哈，一道菜就配好了。

下一個菜做什麼呢？看到嫩嫩的豆角“乖乖”地躺地那裏，就它了！我拿起豆角，把豆角一根根洗乾淨後，回想着平時大人摘菜的樣子，把豆角摘淨，然後再洗，放在菜板上，全部拿起就開始切。哎，好硬啊，怎麼切不動呢？再想想平時大人切菜的樣子，是那樣的熟練、靈巧，怎麼這會兒刀到了我的手上，就變得這樣重、這樣笨拙了呢？沒辦法，我決定用“笨辦法”了——把豆角一根一根地切，我小心翼翼地，生怕切到我的小手，漸漸地，我切得熟練些了，三根、四根、五根，哈，可以拿起一撮一起切了……很快，豆角就被我切成長度相等的小段，並且有序的放在盤子裏。ok，大功告成！

爸爸媽媽下班回來了，急急忙忙向廚房奔去，怕我餓着，可是看到廚房裏我已配好的菜，一下驚呆了，“這是你弄的？”媽媽不敢相信自己的眼睛！“嗯，是我！”我得意地說。聽到他們的表揚，看到他們驚訝地表情，我的心裏樂開了花，同時也體會到了勞動了快樂！

晚上，偶然間發現了媽媽的qq簽名改成了：”閨女自己在家，中午回家居然把菜洗好，切好配好，只等我們炒了！幸福！”一件微不足道的小事，就可讓媽媽感到幸福，原來幸福就這麼簡單，只要我們用心去做，就可讓親人們感到幸福。今天，你做到了嗎？

互文性革命 篇九

所謂的“互文性革命”，指的是結構主義批評家在放棄歷史主義和進化論模式之後，主動應用互文性理論，來看待和定位人文、社會乃至自然科學各學科之間關係的。批評實踐。這種批評的驚人之處在於它的雙向作用：一方面，結構主義者可以用互文性概念支持符號科學，用它說明各種文本的結構功能，說明整體內的互文關係，進而揭示其中的交互性文化內涵，並在方法上替代線性影響和淵源研究；另一方面，後結構主義或解構主義者利用互文性概念攻擊符號科學，顛覆結構主義的中心關係網絡，破解其二元對立系統，揭示衆多文本中能指的自由嬉戲現象，進而突出意義的不確定性。