名人故事：董仲舒多篇

董仲舒的主張 篇一

在中國古代近千年的歷史進程中，曾經出現了許多閃爍着耀眼光芒的學者和思想家，他們依據當時社會和時代的變化及變遷，提出了許多適應當時社會需要和發展的思想主張，這些主張不僅有利於鞏固統治者的地位，而且對後世也產生了了非常深遠的影響。在西漢時期，就有這樣一位著名的思想家，他就是學識淵博和治學嚴謹的著名學者董仲舒。

董仲舒最重要也是對後世影響最深刻的便是針對當時中央集權的需要，提出了“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”的思想主張。董仲舒的這一主張的主要理論來源是戰國時的陰陽家鄒衍，他認爲歷史中朝代和政權的更替是由五德運行來決定的。當時董仲舒對這一理論進行了修改，他認爲朝代的更替是依據“三統”，即黑統、白統和赤統來依循的。

他的第二個思想主張是提出了朱莫甘娜的“君權神授”理論。在漢朝以前的歷史中，所有君王的君位都是從祖先那裏繼承來的。當時西漢的開創者是一個平民，他要君臨天下不僅需要軍事和政治上的支撐，更需要一種理論來加以強化他的帝位。董仲舒就因時制宜提出了這樣一個理論，他認爲一個國君的統治不僅來自於祖先聚成，更重要的是來自上天的旨意，這就爲君權神授統治權奠定了理論上的基礎。

第三點就是爲人處世方面，提出了“三綱五常”。其中“三綱”就是君爲臣綱、父爲子綱和夫爲妻綱，“五常”則是指“仁、義、禮、智和信”。這一理論一直被後世所沿用和繼承，成爲了中國古代封建社會的基本道德和規矩。

從當時的情況來說，董仲舒所提出的這些理論無疑是有利於社會的穩定和發展，但是從現在的眼光來看，這些理論都是錯誤和嚴重壓抑人的個性的東西。

董仲舒教育思想的影響 篇二

有關董仲舒的著作，《漢書·藝文志》著錄 123篇， 大部分已亡佚。今存由後人輯錄的《春秋繁露》 82篇，《漢書·董仲舒傳》載有《對賢良文學策》，其他散見於《史記·儒林傳》、《漢書》的《五行志》、《藝文志》、《食貨志》、《匈奴傳》。董仲舒適應漢武帝時代政治上統一的需要，把戰國以來的各家學說以及儒家各派，在《春秋》公羊學的名義下融匯起來，建立了“天人感應”的唯心主義思想體系，作爲維護封建統治的理論依據。

在教育方面，他總結了秦王朝滅亡的教訓，繼承和發展了儒家思想，爲漢王朝的文化教育政策奠定了理論基礎。班固說：“推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”。 董仲舒認爲，“天”是主宰一切的有意志的神。帝王“受命於天”，故權力只宜獨攬而不容分割。封建大一統是天地不變的原則。“天不變，道亦不變。”但他指出，政令的統一必須以思想學術的統一爲前提。因爲儒家最重視正名定分，最合於封建中央集權政體的需要，所以董仲舒主張以儒家思想作爲統一思想學術的準繩，他說：“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”董仲舒這一“罷黜百家，獨尊儒術”的政策建議，被漢武帝採納，就開了中國封建社會以儒術爲 “正統”的先河。

董仲舒一方面認定帝王“受命於天”，另一方面又借假天威，諫勸帝王治國理民要“承天意以從事”。“天道”表現爲陰陽，陽主生，陰主殺，陽爲主，陰爲輔。因此，帝王按“天道”的法則來統治人民，就應當以德教爲主，刑罰爲輔。“教，政之本也；獄，政之末也。”他又從“天人合一”的思想出發，認爲人性也是由“天”決定的，提出“性三品”說，把人性分爲三等：“聖人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。“聖人之性”生來就超過善。“斗筲之性”生來無善質，後天又無成善的。可能。“中民之性”是絕大多數人的“性”（故又稱 “萬民之性”或“民性”）。董仲舒認爲：“民性”生來有善質而又未能善。因爲“民性”先天含有陰陽兩氣：陰表現爲“貪”，“貪”是人們追求物質利益的情慾，其勢“如水之走下”，是產生一切罪惡的根源；陽表現爲 “仁”，“仁”是一種善質，但它還不是道德觀念，只是後天成善的根據。因此，董仲舒認爲，“民性”在後天有或成善，或成惡兩種可能性。要使“民性”成善，就必須節制其情慾，而情慾的節制，則全賴於帝王對他們進行教化。通過教化，使人民“循三綱五紀，通八端之理”（所謂“三綱”即君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱）。這“三綱”又是“天意”決定的。“王道之三綱，可求於天”。“五紀”，即仁、義、禮、智、信五種道德規範。他重視仁和義，尤其強調義的重要性。他說“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”。也就是說“愛人”必先“正我”。他把“利”看作是“義”的大敵。“人之性，莫不善義，然而不能爲義者，利敗之也”。因此，要“正我”“爲義”，就要不爲利慾所驅，做到“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”。如果人人都明白這個道理，就能各安於自己所處的地位，不相互爭利，國家也就可以安定。董仲舒這一套從天道到人性，從人性到道德的教化理論，目的是要統治者對人民灌輸封建道德，加強精神上的統治，從思想上消滅“犯上作亂”的根源。他說“教化不立而萬民不正”；“教化立而□ 邪皆止”。

董仲舒還認爲，吏爲“民之師帥”，教化的統治能否推行，關鍵在各級官吏。他要求選用“德教之官”，而不可“獨任執法之吏”，他更反對當時“任子”和“訾選”的入仕制度。他認爲選用官吏應以“量材而授官，錄德而定位”爲原則。只有賢能的官吏才能擔當起教化人民的職責。於是他又提出了察舉和興辦太學這兩項政策建議。他向漢武帝建議，規定諸列侯和郡守每年在他們管轄的地區內，貢舉賢士二人，以供朝廷考察錄用。貢舉賢能者賞，貢舉不肖者罰。這樣，諸列侯和郡守就會盡心訪求賢才，天下的賢才也就能爲朝廷所用。董仲舒認爲，朝廷求得賢才最根本、最可靠的辦法，是興辦太學，通過教育培養賢士。他對漢武帝說，平日不培養士，而想求得賢士，就像玉不經過雕琢而要求玉有文彩一樣；培養賢士沒有比辦太學更爲重要的了。太學設在國都，在朝廷的直接管轄之下，聘請高明的教師培養天下的士人，經常地考問他們，以發展他們的才能，這樣，英俊的人才就可以得到了。正由於太學培養出來的人才，受過系統的儒家經典的教育，選派他們擔任各級官吏，便可以按照儒家的一套統治去教化萬民。所以董仲舒認爲，太學是培養人才的場所，也是推行教化統治的一項根本性措施。“太學者，賢士之所關也，教化之本原也”。

董仲舒由教化提出改革吏治，由改革吏治建議興辦太學，培養既忠君又善於治民的官吏，其根本目的是爲了維護和加強封建中央集權制。他把春秋戰國以來所形成的私家養士的風氣，發展成由封建國家統一的養士制度，對中國古代教育是有貢獻的。此後，太學就成爲中國封建社會的最高學府之一。

評價 篇三

董仲舒作爲儒家發展到漢朝階段時的代表人物，他的思想對儒家正統地位的重新確立有積極影響。董仲舒的人性論是爲其當時的政治服務的，可以說人性論而政治則是董仲舒思想的現實歸宿，也正因爲這一點，儒家思想才擺脫夾縫中生存的尷尬境地，這也是董仲舒會被稱爲“將漢帝國理論化的哲學家”的原因。按照尼采的歷史觀：“真正的歷史是應服務於生活的。”我們應從董仲舒的人性論去尋找對我們現在生活有意義的東西，比如說注重人性的善，發掘人們內心的良知良能等，這纔是歷史的意義而非歷史的濫用。

董仲舒簡介 篇四

董仲舒，生於公元前179年，廣川郡即現在的河北衡水景縣廣川鎮大董古莊人，是西漢時期著名的思想家、哲學家、政治家和教育家。他的著作《天人三策》和《春秋繁露》在儒家經典學說的基礎上融入了陰陽五行爲框架的道家學說，建立了一個具有神學傾向的新派儒學思想體系。但是相信我們很多人對他的印象都應該是來自於他對漢武帝劉徹所提出的“罷黜百家，獨尊儒術“的思想主張。

董仲舒的出生並不平凡，他出生在一個地主家庭，家裏面還有非常豐富的藏書，這就爲他以後從事儒學研究奠定了良好的學習基礎。在他三十歲的時候，他開始招收大量學生，講授儒學。隨着他招收的學生越來越多，他的學識和名氣也越來越大。之後到了漢景帝年間，他被任命爲博士，專門講授經學。在漢武帝繼位之後，他出任江都國的國相，主要通過研究《公羊》等著作，推究陰陽運行的規律來預測颳風下雨。

在漢武帝元光元年即前134年，漢武帝下詔徵求治理國家的方法和策略。於是董仲舒就在他的《舉賢良對策》一文中，提出了“天人感性”、“大一統”等學說。董仲舒還認爲“天”是一切的根本，無論是自然還是人命都由天來控制，因此反映天命的政治秩序和思想都應該是統一的。他的這一建議最終能夠被漢武帝所採納，促進了當時社會穩定和經濟的發展。

董仲舒病逝於前104年，享年七十六歲。死後被葬在了當時京師長安的郊外。

董仲舒人性論與其他思想家人性論比較 篇五

先秦的孔子、孟子或者荀子這幾位思想家所闡述的人性觀都具有代表性，又因爲董仲舒與他們同屬儒家學派，所以學者對董仲舒的人性論進行評價時總是把將其與先秦孔子、孟子、荀子的人性論進行比較，董仲舒爲了力證自己人性論的可靠性，在《春秋繁露深察名號》中，就把自己的人性論和孟子的人性論作了比較，董仲舒用“深察名號”的方式提到反對孟子性善論。首先，他說：“故性比於禾，善比於米，米出於禾中，而禾未可全爲米也，善出性中，而性未可全爲善也，善與米，人之所繼天而成於外，非在天所爲之內也。”（《春秋繁露深察名號》）董仲舒用性比作禾，將善比作米，雖然米出於禾中，但是米又不同與禾，通過比喻得出結論，善是由天性經過教化而來，但是天性並不是善，而只是有善端而已。“孟子主張所有的人本性全可與善想對等這一觀念是錯誤的，強調人性不是善，只是善端而已。這在很多著作中將性與善的關係看成可能性與現實性的關係，以此爲着眼點進行將董子待教而善的人性論與孟子性本善論作比較。

其次，董仲舒認爲：“性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。”（《春秋繁露深察名號》）孟子所謂的善是愛父母，相比禽獸善良就是善，而董仲舒的善即聖人的善，兩者對何謂善的標準不同，相比之下，董仲舒的善即聖人之善層次更高些，更難達到些，正因如此人性的完善需要教化，需要向聖人看齊。除了董仲舒自己之外，歷來的董學人性研究著作也針對董仲舒和先秦孔子、孟子、荀子等人的思想進行了分析比較。在1995年王永祥著的《董仲舒評傳》中，作者對此進行了較爲詳細的比較、分析和評價，總的認爲：“董仲舒綜合孟、荀，從總體上來說，毫無疑問，比孟、荀前進了一大步，但是，在某些方面，卻表現了某種後退。”在《儒家思想導論》中，馬秋麗、張德蘇也認爲董子的人性論是孔子、荀子和孟子的融合。顧玉林在分析了先秦諸家人性論後認爲董仲舒兼綜“善”“惡”，是一種神學人性論。

但在曹影的《“性三品”：董仲舒社會教化的理論根據》中，曹影創新性地提出“董仲舒的‘性三品’是直接吸收了韓非的思想，是再次對治國之道的總結”。董仲舒的人性論到底是借鑑了先秦哪位思想家的理論的這個問題，至今還沒有一個定論，筆者認爲這還需要各位學者今後的研究，但可以肯定的是董仲舒形成了自己獨特的建構在政治大一統體系下的人性論。在今天這個學問紛呈的年代，我們不能用進步或者反動的字眼來簡單總結董仲舒的人性論，答案不是研究的重點，重點應是回到當時提出理論的時代背景下用不同的思路和角度將董仲舒的人性論與先秦思想家的人性論進行比較的過程。比如黃開國就在《析董仲舒人性論的名性以中》中認爲“董仲舒的人性論思想是處於儒家人性論從性同一說向性品級說發展的邏輯轉折點，應看到董仲舒人性論的混淆”。其站在把握儒家人性論發展邏輯的高度來研究董仲舒的人性論，可以說是個特色。

名人故事：董仲舒 篇六

董仲舒，廣川（今河北棗強東）人，出生於公元前179年，西漢政治家，“罷黜百家，獨尊儒術”的創始人。“三年不窺園”是說他少年時候專心學習、目不他視的故事。

董仲舒自幼喜歡讀書，讀起來十分刻苦。他出生在書香門第，常有客至家。客人聽說他學習刻苦，都很喜歡他，茶餘飯後，每每把他叫出問來問去。時間一久，董仲舒感到絮煩，便在後院收拾出一間書房，獨自搬進去居住。

董仲舒搬人後院，因離前院客廳較遠，客人也就很少去打擾他。幽靜的環境，使他學習更加專心致志。他給自己規定，除了推不掉的禮節事宜，決不走出後院一步。他家後院和一個大花園相鄰，從窗內就可以看到園內的百花盛開，隔着牆就可以聽到園中的鳥叫，出角門一步，就能跨人園內散心。但是這些，都沒有使他動心；不要說去花園遊覽，就連隔窗看一眼也不曾有過。父親知道後，感到這孩子很有志氣，從心眼裏高興。

有一天，一位叫安溪的朋友來家做客，當問到董仲舒的情況時，其父回答說：“搬到後院讀書去了。”

安溪道：“你後院和花園相鄰，每日花香鳥語，景緻迷人，不分散精力嗎？”

董父說：“不，他連隔窗看一眼也不看！”

安溪覺得好奇，也有些不信，便要求單獨去後院看看。董父覺得，客人有如此要求，不便拒絕，就同意了。

安溪來到後院，躡手躡腳地來到書房窗下，見董仲舒正在桌前專心讀書。安溪故意在窗外來回走動，且腳步很重，而董仲舒卻無動於衷。過了一會兒，安溪又故意咳嗽了兩聲，董仲舒還是充耳不聞。就這樣，安溪在窗外足足呆了兩個時辰，而董仲舒對窗外竟連眼皮也沒擡。

安溪心中感動，不忍心進屋，便回到前院，對董父說：“一個十三四歲的孩子，竟然如此專心用功，實在是少見啊！”

從此，安溪每年都要來訪一兩次，而每次來訪，都要到後院去看一看；他每次去後院，都不進屋打攪，使董仲舒從沒發現過他。

一晃三年過去，安溪再次來到董家，對董父說：“今天我可要見見仲舒了，你也要和我一塊去！”董父被友人的關心所感動，便和他徑直來到董仲舒的書房，對兒子說：“仲舒，休息會兒吧，快來見過安叔叔！”

董仲舒聞言，慌忙起來見禮。

安溪笑着問道：“賢侄，你幾年沒見到我了？”

仲舒答道：“您大概三年沒來了吧。”

他的父親插言說：“其實，你安叔叔每年都要來一兩次的，但從來不忍心打攪你讀書，纔沒叫你啊！”

董仲舒聽了，急忙來到安溪跟前，表示歉意說：“謝謝安叔叔的關心！也請叔叔原諒小侄的無禮。”

安溪問道：“賢侄三年來果真沒去過花園嗎？”

董仲舒道：“小侄只知道有書，不知道外有花園。”

安溪說：“賢侄果然有志，叔叔沒有其他貴重的東西送給你，今天給你帶來一部書，算對你‘三年不窺園’的獎勵，不知你是否喜歡？”

董仲舒接過一個紅包，打開一看，是部《春秋》，高興得跳了起來說：“幾年來想讀此書而未找到，今日終於如願以償了，多謝安叔叔！”

從此，董仲舒“三年不窺園”的事便傳開了。

公元前140年，漢武帝劉徹即位，下令在全國各地召集“舉賢良方正直言極諫之士”，董仲舒以其才華出衆，第一個受到接見，並在武帝的當面策問中，第一次提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的理論，深得武帝歡心，隨之重用，讓其出爲江都相。其後，他以《春秋》治國，推行“三綱”“五常”，爲鞏固封建皇帝的中央統治地位創立了理論根據。也就是從這個時期起，中央集權的封建思想成爲中國社會的正統思想，延續了長達兩千多年。

名人故事：董仲舒 篇七

董仲舒是漢朝有名的思想政治家，他出生在一個有着豐富的藏書的地主家中，所以董仲舒從小就博覽羣書，有着很高的學識，逐漸的董仲舒的名聲傳了出去，董仲舒就趁勢招了很多的學生，因爲董仲舒學問高深，講學講的好，所以他的很多學生都成了官員，而他的名聲也越來越大，到了漢景帝的時候，董仲舒被漢景帝封爲博士，專門負責傳授學問。

董仲舒被封爲博士之後，他就到處開壇講學，他的學生越來越多，因爲一門心思都放在了教學上所以董仲舒一直都沒能回家，因爲這樣因公廢私的舉動，董仲舒受到了當時學子的敬佩，很多人都尊他爲老師。

後來漢武帝繼位之後，大肆招賢，董仲舒也成爲了漢武帝的座上賓，漢武帝向董仲舒提出了有名的“天人三策”。董仲舒一展所學，系統的闡述瞭如何更好的鞏固皇帝的統治、論述了君權與神權的聯繫，並向着漢武帝提出了很多有實用價值的意見。漢武帝非常滿意，就把他派到了劉非那兒去當宰相，劉非是一個殘暴的人，但是因爲董仲舒是當時有名的大儒，在文人學子之中有着很高的聲望，所以劉非對於董仲舒還是比較尊重的，不敢對他有什麼怠慢，董仲舒在劉非手下當了六年的王相，在董仲舒的規勸下，劉非放棄了篡權爭霸的想法，好好的治理自己的領地，一直風調雨順。

後來董仲舒因此上奏宣揚他天人合一的學說，在奏章中大談災難，所以觸怒了漢武帝，雖然最後因爲德高望重免於一死，但是卻丟了官位，之後董仲舒就專心於做學問、教學著書，雖然他已經離開了朝堂，但是每次有大事的時候還是會有人來向他請教，所以可以說董仲舒對於當時的朝廷還是有着很大的影響。

董仲舒從小就出生在一個藏書豐富的大家庭中，他從小就聰明好學，在年少的時候，董仲舒常常一讀起書來就廢寢忘食，他的父親一面高興兒子好學，但是也擔心着董仲舒會太過勞累，就決定在董仲舒的書房邊上修建一個花園。

一開始花園剛開始修建，引來了很多的`飛鳥蝴蝶，所以很多人都去那兒玩耍，董仲舒的姐姐也常常邀請董仲舒一起玩，但是董仲舒只是專心讀書，頭都不擡一下，後來花園建好了很多人誇讚這花園漂亮，但是董仲舒就是不去玩，只是一門心思的讀書，就連中秋節的夜晚，大家都在花園中賞月的時候，董仲舒都沒去，還在和老師一起研究學問。

董仲舒是西漢時期有名的大儒，他常年研究各家學說，對於儒家學說有着很高的造詣，而且他常常公開講學有着很多的學生門徒，所以受到了當時很多人的尊重，就連朝廷也十分重視他的意見，他一心鑽研學問，所以不喜玩樂，纔會有這麼一個三年都不看園子一眼的故事。

董仲舒人性論的重點內容 篇八

（一）性情觀——董仲舒人性論中的哲理基調

董仲舒的性情觀是董仲舒人性論中最基礎部分，“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之慾也”“天令之謂命，命非聖人不行，質樸之謂性，性非教化不成，人慾之謂情，非度制不節”。（《舉賢良對策一》）他認爲性是有生以來上天就賦予的既有的本質，情是人後天所擁有的慾望。這跟《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”有着異曲同工之妙，董仲舒將性看作是人天生就有的東西，與生俱來的，而情是人們後天所有的慾望，性情這倆字在董仲舒那裏是分開的，內涵是不同的，性是質樸的，需要教化向善，情是慾望，所以要節慾，限制慾望，性非同於情。這跟現代所瞭解的性情有所不同，簡單說來，董子是從普遍的人性論上所說，而如今的性情更傾向於個體。王永祥將董仲舒的性情感表述爲：待教而善的人性論。曾振宇將其表述爲“天賦善惡論”，也有人將其表述爲：性善情惡論。不論進行怎樣的表述，學者在研究董仲舒的性情論時首先應必須要清楚董仲舒的“性”有廣義狹義之分，在馮友蘭《中國哲學簡史》中明確的提出了這點，“董仲舒用‘性’字，有時取廣義，有時取狹義。就狹義上，性與情分開而且相對；就廣義說，性包括情”。

如果不懂得這一點，就會認爲董仲舒的性情論是矛盾的。“是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情。性情相與爲一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，尤言天之陽而無其陰也”。（《春秋繁露深察名號》）周曉露針對這個找出陰氣情惡質，陽氣性善質的對應關係，認爲性只有善質了。可見她認爲出現了矛盾，隨後她又解釋道由於董仲舒要建構其“性未善”的觀點，所以董仲舒說“情亦性也”。周曉露顯然沒有認識到性的廣狹義之分，性廣義看是天性或者質樸的性，裏面有善端而不是善，狹義的性就是善了，身有性情的性應當狹義講，故對應善。顧玉林根據“情亦性也”和“身之有性情也，若天之有陰陽也”這兩句話得出董仲舒似乎陷入了性情二元論。筆者認爲顧玉林也沒有認識性的廣狹義之分，在董仲舒的人性論中廣義的性包括性和情，所以董仲舒的人性論不是性情二元論，而是性情一元論。至於“性情相與爲一瞑。情亦性也”，許多人的解釋不同。金春峯在《漢代思想史》中的理解是董仲舒認爲善是主導的方面，情慾是從屬的方面。

而餘治平在他的著作中提到相關的問題：“性與情都爲天地所生，是生存世界裏不可迴避的‘天令之然’。”在本質論和發生學的意義上，性與情甚至就沒有任何的區分，“性就是情，情就是性，性與情一同始起，一同周始，也一樣重要，一樣產生作用”。董仲舒說了性與情不同，在這裏又說“情亦性也”，這是一種矛盾嗎？不是，正如剛纔所說，性有廣義狹義之分，性作廣義講，性包括着情和狹義的性，情也就是性。“情是惡的，但又在人的質（廣義的性）中”。這些說的都有道理，不過可以這樣理解，董仲舒的人性裏面包含着善端，情通過後天的教化可以向有着善端的性靠攏，最後達成的就是聖人之善了，也就是“情亦性”了，或者可以這麼說本性和情感互相一致深入到善，這時我們就分不清情性了。它們一起爲善作努力，只不過一個完善善端，一個節制慾望，誰都否定不了兩者的緊密聯繫。

照董仲舒所說的，整個宇宙的變化和運行有一個總的目的，宇宙間每個事物的生長變化都有一個目的，那就是，爲總目的服務。董仲舒認爲宇宙的最後目的是生人和建立封建主義的社會。他認爲，人是天的副本，是宇宙的縮影，因而人也是天地的精華的體現。他說：“莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生萬物者，莫貴於人。”（《人副天數》）因爲人是物中之最高貴的，所以其頭向上當天，與植物之頭（根)向地，其他動物之頭橫向(“旁折”）不同。“所取於天地少者旁折，所取於天地多者正當之，此見人之絕於物而參天地。”（同上）

就心理方面說，董仲舒認爲，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當。他說：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《深察名號》）性表現於外爲仁；情表現於外爲貪。董仲舒說：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰、陽之施，身亦兩有貪、仁之性。”（同上）

照董仲舒的解釋，一方面，情和性都是人先天就具有的資質。所謂“如其生之自然之資謂之性。性者，質也”（同上）。“天地之所生謂之性情，性情相與爲一瞑，情亦性也。”（同上）另一方面，性和情又是人的“質”中的兩個對立物。這個對立與天有陰陽的對立相副。

董仲舒也肯定人有先天的善質，這一點基本上還是承接孟軻的觀點。照他的說法，在陰陽這兩個對立面中，陽是主，陰是從。人與天副，在人的“質”中，也應該性是主，情是從。這就是說，人的“質”的主要部分是善的。

（二）“性三品”——董子人性論的核心學說

荀悅的“天命人事的上中下三品”，王充的“人性善中惡三個等級”，韓愈的“上者善；中者可導而上善或下惡；下者惡”的明確的性三品說，這些都有性三品的影子，不過正如王永祥所說“董仲舒乃是提出性三品說的先驅或鼻祖”。大多數學者認爲董仲舒的性三品是獨特人性思想，持肯定態度，認爲性三品正是董仲舒社會教化的理論根據。比如曹影曾說：“董仲舒的‘性三品’論，是對先秦和秦漢的人性理論、人性現實甚至於是治國實踐的總結和概括。”

不過也有些學者從其它角度分析了董子的人性論的不足之處，黃開國從邏輯角度上認爲董子的性三品說是明顯的邏輯矛盾，並提到：“只有在認識到儒家人性論發展的三種基本形態，才能懂得董仲舒的人性論是處於儒家人性論從性同一說向性品級說發展的邏輯轉折點，而明白董仲舒人性論的混淆。”“在研究哲學家時，必須以把握到某一思想理論的發展邏輯爲前提。”周曉露也說過：“董仲舒的人性觀並非全部值得肯定，它也有一些不足之處。”並從3個方面闡釋了董仲舒人性觀的不足。

對於董仲舒人性理論，從最早研究的相關論著到現在的一些論著，我們其實能看到分析評價人性論時的態度從絕對肯定分析、絕對否定分析再到辨證分析的階段歷程，也能看到從進步、退步的階級分析到科學求實的態度的轉變，這是值得肯定的，畢竟學者們在分析哲學家思想時理性的一面越來越突出。董仲舒認爲人性分3種：聖人之性，中民之性，斗筲之性，在他的著作中他主要論述了中民之性，值得強調的是有些學者不認爲董仲舒的人性論是性三品，而是其他，比如陳德安認爲是四品論，不過總的來說主流思想是三品論。

董仲舒一方面承認人有善質，同時，又着重指出不能認爲人性本來“已善”。如上所述，人的“質”中，有性有情，有貪有仁；而且“性情相與爲一瞑，情亦性也”。既然如此，怎能簡單地肯定“性已善”呢？“謂性已善，奈其情何？”（同上）他比喻說：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”（《實性》）他又說：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之瞑而（疑脫“不”字）覺，一概之比也。”（《深察名號》）這就是說，要把“善質”和“善”加以區別。人有善質，但還不能認爲“性固已善”。

在這方面，董仲舒的人性論就表現出和孟軻的性善說又有所不同。對這種不同，董仲舒自己作了說明。他說：“或曰：‘性有善端，心有善質，尚安非善？’應之曰：‘非也。繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑焉？’天生民有六經（蘇輿曰：疑有誤字，或雲六當爲大），言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善。則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母（蘇輿雲：動疑作童），善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。……夫善於禽獸之未得爲善也，猶知於草木而不得名知。……聖人以爲，無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。……吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所爲，故曰性已善；吾上質於聖人之所爲，故謂性未善。善過性，聖人過善。”（同上）照這樣的分析，董仲舒和孟軻的不同，不僅是在於“善”字的用法有異。究其實，董仲舒講“善”的目的，就是在孟軻性善說的基礎之上，進一步明白地強調其封建統治階級的階級性，更突出地要求勞動人民接受“聖王”的教化，從而嚴格地服從“三綱五紀”這些封建道德規範。誠然，孟軻也不主張“性已善”，他也說，必須使性中已有的善端充分發展才能爲“已善”。不過，董仲舒更突出地強調“教化”這一方面。他又認爲，情是惡的，但又在人的質（廣義的'性）中。這可能又是受荀況的影響。

董仲舒又認爲，他所說的性，是就普通人之質言之。人也有生而即不止僅有善端的，也有生而即幾乎無善端的。他說：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（同上）又說：“聖人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能爲雛；繭待繰以涫湯而後能爲絲；性待漸於教訓而後能爲善。”（《實性》）這又是孔丘的“唯上智與下愚不移”的說法。董仲舒的人性論，是以孟軻的人性論爲主，而不吸取孔丘和荀況的說法。

董仲舒所以強調“性未善”，主要的是要強調統治者的作用。他說：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”（《立元神》）人的作用是完成天地的未竟之功。他所說的人的這種作用，並不是改造自然，而是建立封建社會，並用封建道德對人進行教育。

董仲舒認爲這種“教育”也是與“天”相副的。他認爲人之心有情有性，與天之有陰有陽相當。“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《深察名號》）照董仲舒所說，天“任陽不任陰”，人亦應該以“性禁情”。董仲舒說：“是以陰之行不得於春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情，以應天？天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。”（同上）人必禁天所禁，然後合乎封建道德。封建道德是“人之繼天而成於外也，非在天所爲之內也。天所爲有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善質而未能爲善也”（《實性》）。

董仲舒認爲“王”是天之所立以教民的。他說：“民之號取之暝也。使性而已善，則何故以瞑爲號？以瞑言者，弗扶將則顛陷猖狂，安能善？”因此他又說：“天生民性，有善質而未能善，於是爲之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意以成民之性爲任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？”（《深察名號》）董仲舒把封建社會統治階級的社會秩序和道德標準說成是“王道”，又把“王道”和“王”的統治說成是“天意”的表現。這是他的“奉天”的理論的又一作用。

人性問題是董仲舒與王充哲學思想的重要命題之一。二者從最原初的生存狀態着眼對性做出概念闡釋。在善惡來源方面，董仲舒以陰陽定善惡，提出性生於陽爲善，情生於陰爲惡；而王充以渥泊（厚薄）作區分，情性同生於陰陽之氣，稟得渥者爲善，稟得泊者爲惡。董仲舒將人性分爲聖人之性，斗筲之性和中民之性。王充同樣明確將人性劃分爲上中下三等。他們認爲，中人以上，以下之性不可改變，可以改變的只是中人之性。基於這一理論，二者主張通過教化（具體表現爲學校教育）來改善人性，以期實現風尚淳樸，社會安寧的大治局面。

“聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”。（《春秋繁露實性》）在性三品中，我們該如何理解聖人之性，中民之性，斗筲之性呢？周桂鈿的《秦漢思想史》專門針對這個問題進行了分析。他經過分析在他之前的關於董仲舒性三品的思想，其中尤其闡釋了以階級分析方法分析性三品說的思想觀念，最後得出“董仲舒所謂聖人之性僅指少數聖人，並非包括一切封建統治者（皇帝）。斗筲之性僅指極少數嚴重危害社會的大惡人，並非指勞動人民。所謂中民之性即指絕大多數人的本性，包括上自一般皇帝，下到平民百姓乃至奴隸在內”。在筆者閱讀相關董子的論文、書籍、資料時發現有的人把“斗筲之民”定義爲“封建社會中最貧苦最‘低賤’的勞動之民”，如顧玉林《董仲舒“性三品”的人性論及神學化的思想傾向》還有的人將斗筲之民看成“教而不能善”的人，比如曹影所作的《性三品：董仲舒社會教化的理論根據》。金春峯在《漢代思想史》中把斗筲之性看成下愚之性，認爲“斗筲之性又叫下愚之性，是經過教育也不可能轉化爲善的性，聖人之性不需要教育，是先驗的善的性”。不過他的論述較爲簡單。廖其發在《董仲舒的人性論與教育思想研究》中也針對這個問題進行了闡釋，他認爲斗筲之民是天生就沒有接受教育的潛能的人，沒有善質，外界的教育不能對其起作用。

王永祥在《董仲舒評傳》中涉及到相關問題，提到：“斗筲之性”，當然在本質上也不屬於人性，而只能是鳥獸之性。鳥獸之性自然亦無善質，只能是絕對的惡質，有王教亦不能使之爲善。”在他看來，董子的聖人、斗筲都不是人。商聚德《試論董仲舒人性論的邏輯層次》中相對詳細地提到了相關的東西。他認爲聖人既是純善的象徵和化身，那麼斗筲之人便是純惡的象徵和化身，他們的本性只能設定爲先天的惡，是不可救藥、不可教化的，因此被排除在“待教而善”的討論之外。筆者認爲既然董仲舒的人性論其實在爲政治統治張本，那麼將聖人理解爲不教而善的人（即不需要教化的人），將斗筲之民理解爲教而不善的人（即不值得教化的人）較符合董子人性論意願。相對於不教而善的聖人之性與教而不善的斗筲之性而言，董仲舒認爲中民之性是需要教化的，“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能爲雛，繭待繅以綰湯而後能爲絲，性待漸於教訓而後能爲善”。（《春秋繁露實性》）董仲舒講中民之性講的較多，他認爲中民的本性就像繭和卵，蠶繭經過抽絲就可以成爲絲，鳥卵經過孵化才成爲小鳥，人性經過教化纔會成善。這爲教育理論提供了人性論基礎，同時也反映出儒家一直以來直面現實的外王精神。