人的教育讀書筆記(精選多篇)

第一篇：人的教育讀書筆記

人的教育讀書筆記

克拉瑪依第一國小 王曉梅

《人的教育》一書是一本着名的教育論着，作者福祿培爾是德國着名的教育理論家和教育實踐家，近代學前教育理論的奠基人，被稱作“幼兒教育之父”。他的關於學前教育的理論和實踐活動，是他一生活動的主要方面。《人的教育》就是一部泛論兒童時期學前和學校教育的書。書中，福祿培爾主張教育要適應兒童的天性，反對強制性教育和壓制兒童的發展，重視兒童積極活動和發展兒童個性以及強調早期教育的重要意義，主張人的一切發展階段教育的連續性等 教育要順應自然的原則，是福祿培爾教育理論體系的一條重要原則。他要求讓兒童從最早期開始就能不受干擾地自然發展。因此，“教育、訓練和全部教學與其是絕對的、指示性的，不如更應當是容忍的、順應的，因爲在純粹採用前一種教育方式下，人類那種完美的發展、穩步或持久的前進將會喪失。”福祿培爾拿園丁修剪葡萄藤作爲比喻：“葡萄藤應當被修剪，但修剪本身不會給葡萄藤帶來葡萄，相反的，不管出自多麼良好的意圖，如果園丁在工作中不是十分耐心地、小心的順應植物本性的話，葡萄藤可能由於修剪而被徹底毀滅，至少它的肥力和結果能力被破壞。”對於這句話中的觀點我覺得是很值得我們深思的，作爲教育工作者，我們教育學生就好比園丁修剪葡萄藤，一定要順應兒童的天性，耐心的指導學生，不能強制性地教育壓制學生。因此我們在以後的教學過程中要注意這一點。與讓兒童不受干擾地自然發展的主張一致，福祿培爾重視兒童個性的發展；“在作爲人類一員和上帝兒女的每一個人身上包含並體現整個人性，但他在每個人身上是以完全固有的、特殊的、個人的、獨一無二的方式被表現、被塑造的……”對於這一點 ，我想也就是我們在教育兒童時，要尊重他們的個性發展，以人爲本因材施教，保護兒童做事的積極性並予以肯定和支持，尊重兒童正確的觀點，從而促進他們更好地發展。

學校應該教什麼這段選文中，福祿培爾認爲，對於兒童來講，學生期就是兒童學校教育生活的主要時期。他將帶着信仰和信念、預感和期望去熟悉面對着他的一個外部世界。因此，教育這樣當把兒童作爲一個人，不就僅交給他學習的對象本身，而且教給他與該學習對象有感知識。通過十幾年的教學的摸索和反思我也深深地感到，師道之尊，可以使學生仿之、效之，但絕不是不可超越之。教師不是全部知識、全部真理的化身，那麼，我們就應該放下架子，蹲下身子，與學生一起去探求真理，發現真理，開創教師和學生真正平等的對話平臺。語文的學習應該尋找一種和學生談話的輕鬆，態度的平等親切，心靈的坦誠和諧。語文絕對不是隻依靠教師就能學好，而是需要自己從鮮活的文字中感悟到獨特的情感，從平凡的生活中感悟到高尚的情操，從一個標準答案中體會一次獨立的思考。教師要永遠相信自己教給學生的和學生教給你的一樣多。對於學生的成長來說，語文教學能成爲教師和學生終生追求真善美的友人和夥伴，教師和學生在語文課堂一道幸福成長，那纔是真正的教育和理想的學習。

努力讓學生找到自己是好學生的感覺，我這樣提醒自己：“如果每一個學生都學會了認識自己，都找到自己是一個好學生的感覺，都有了自信和創造的尊嚴，他們獲得的是終身享用不盡的真正財富。”

第二篇：讀書筆記-《人的存在與教育：馬克思教育思想的當代價值》

讀書筆記

——《人的存在與教育：馬克思教育思想的當代價值》

教育價值的本質是什麼？這本書的回答是：爲了人的發展，人是人的目的，人的發展也是教育價值目標的實質。人是意義、價值世界的根本，意義與價值因人而存在着，沒有人，就談不上意義與價值。

“但人的價值與意義，不是用語言描述的概念，而是需要在社會交往中、在羣體的實踐中形成的。”我本人覺得這句話很正確。這也是基於馬克思對人的本質的認識：人是一切社會關係的總和。人是社會性的人，人不可避免的與其他人相互作用，從而實現人之爲人的價值。一個人如果不被他人需要，沒有任何利用價值，他本人也就失去了價值。教育，正是基於對人的本質的認識基礎上，所以教育價值的本質是爲了人的發展，是爲了更好的與社會協調發展。

古希臘的教育思想中對此並未重視，其中的根源就在於把人與知識分離開來，認爲人是有限的存在，而有限是不真實的，只是假象，知識就是幫助人去克服有限，達到無限。柏拉圖就此認爲教育的作用不是發展人的潛力，而是向人傳授一種德性，因爲德性不是內在於人的。他說至少有四種德性：第一種美德是智能和知識，但這不是具體的、個別的、雜多的知識，而是普遍性的探索理念的知識；第二種美德是勇敢，是對正當合理的意見的堅持，對有威力的偉大的東西的畏懼；第三種美德是節制，是對情感慾望的控制，自己成爲自己的主人；第四種美德是正義，各類人能夠安於做他最適合於他做的事。在人的四種美德中，柏拉圖最感興趣的是正義美德，但正義美德來自於何處?在柏拉圖的觀念中，正義顯然不在客觀的現實生活世界中，現實生活世界只是遵照正義美德的一種投影而已，因而，需要人透過“投影”去把握“正義美德”，教育就是把正義美德教給民衆，使他們成爲具有正義美德的公民。這種教育觀念，看起來對人非常重視，實際上，個人已經被國家的理念的、統一的倫理所制約，也就是接受了國家倫理的個人纔是公民、自由民。個人必須服從於國家，國家是個人的第二天性、習慣和倫理，沒有比國家、社會的目的和利益更高的目的和利益。因此要通過教育、集體生活的制度、措施和法律來限制和壓抑個人的自由個性和權利，只有在共同的教育中，才能培植起人的共性、共同意志、共同目的、共同倫理和獻身精神。

亞里士多德對柏拉圖的這一觀點並不贊同。我本人也不贊成柏拉圖的這個觀點。個人必須服從與國家？殊不知，國家是有人建立的，不同的國家領導人，治國理念不同，那對人的要求也不同，教育就會隨着國家的喜好而改變。我國曆史就是這樣。教育在很大程度上是爲了統治階級的利益。亞里士多德把人分成靈魂和肉體兩部分，前者又分成理性和非理性兩個部分（笛卡爾的哲學中也有這樣的說法）。靈魂中的理性因素，是較高級部分，而非理性是靈魂中較低級部分，是靈魂中的非理智因素，即情慾本能。所以，追求靈魂的高尚；靈魂的善就十分合理。亞里士多德又從形式與質料的關係角度提出了靈魂與肉體的關係，認爲靈魂高於肉體，肉體只是靈魂的存在形式，“按照一個觀點，例如‘憤怒’就會被認作渴望報復或類似的東西；按照另一觀點，憤怒就會被當作人的心血上升或熱度上升，前者就是對憤怒的理性的觀點，後者則是對它的物質的觀點。正如有人把房子規定爲遮蔽風雨的東西或其他的東西，另外的人則把它認作由木石所構成的東西；其一是舉出了該物的規定和形式(目的)，另一則是舉出它的質料和必然性”。亞里士多德反對柏拉圖把理念抽象化，認定靈魂與肉體的不可分，表現出相對客觀的唯物主義的觀點，但他只是用抽象的肉體概念作爲靈魂的基礎，而沒有得出物質是靈魂存的基礎的結論，因而他所說的靈魂是形式活動性的說法，與柏拉圖的理念說比起來，只是調換了討論的思路，並沒有改變思考問題的性質，最後容易導致靈魂是脫離物質的終極原因的唯心主義。

上所論可知，教育目的取決於對世界本體的追究，而世界本體被規定爲某種神祕的因

素，因而，由此產生的方法是理性的抽象。從這點上看，教育已是對人的現實社會存在的“神”化，被普遍性的觀念所神化，使教育受制本體論本原因素的制約，又抽象出教育要接近其道德上的使命，把教育價值目標推向更高的更接近“神”的境界。

因此，要走出古希臘理性教育觀的界限，必須要有兩方面的還原：一是把教育過程還原到現實人的生活世界中；二是把抽象的個人還原爲生動的具有豐富個性的“偶在個人”(馬克思語)，即個人的活動是面向自然界的，是現實的歷史過程，而不是某種抽象的觀念的或精神的演變過程。

對人的全面發展的觀點的簡單梳理，這裏指出，研究人的全面發展，必須要涉及清理指導人的全面發展的認識思路。教育要促進人的發展，但爲什麼要促進人的發展?爲什麼教育能夠促進人的發展?這是研究教育與人的全面發展關係的認識前提，不解決這一認識思路，就無法把握教育思想史上關於教育與人的發展關係問題的實質

一、 馬克思主義關於人的全面發展學說的主要內容

首先，馬克思從個人和社會的關係角度闡明瞭人的發展的概念。按照通常的理解，馬克思主義所講的人，是包括個人、集體、社會或人類在內的；但在“人的發展”中所講的人，主要不是類，也不是社會或集體，而是個人。因爲社會、集體由個人組成，個人是社會、集體的基礎，離開個人，就無所謂社會、集體。當然，個人又不能脫離社會、集體而生活，只有在社會、集體中個人才能得到發展。但是，在很長的歷史時期內，人類社會的發展是靠犧牲個人發展爲代價的。資本主義就是通過最大限度地損害個人的發展才取得一般人的發展的。社會的發展和個人的發展長期處於對抗狀態之中。鑑於這種情況，馬克思的歷史任務，就是尋找一種社會形式來克服這種對抗狀態，使社會的發展“同每個個人的發展相一致”。這種社會形式就是共產主義。所以，馬克思強調共產主義社會是以“每個人的自由發展”爲條件的，“人的發展”概念主要是講個人的發展。正因爲如此，馬克思才得出結論：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。”只有個體發展了，社會才能真正的發展，只有每一個人都得到解放，社會本身才能得到解放。

其次，馬克思在批判資本主義社會“畸形發展”的片面性、工具性和有限性的基礎上，闡明瞭人的發展的具體內涵，即全面、自由、充分、和諧發展。具體而言，①馬克思所謂的全面發展主要是指人的各種需要、素質、能力、活動和關係的整體發展，包括物質和精神方面的全面性，核心是人的能力的全面發展。人的全面發展是自由個性實現的基本前提與核心內容。而自由個性的實現，也就是“使每一個社會成員都能夠完全自由地發展和發揮他的全部力量和才能”。可以說，人的全面發展，既是自由個性實現的基本前提，同時也是其核心內容。②所謂自由發展，是把人作爲目的的發展。馬克思說：在共產主義社會中，個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話。③所謂充分發展，是指發展的程度問題。在資本主義條件下，人的發展是有限度的，僅僅停留在充當機器的附件、生產的手段的範圍之內。而在共產主義社會，人的“一切天賦得到充分發展”，體力和智力得到“自由而充分的發展”。④所謂和諧發展，是指人與人、人與社會、人與他人以及包括個人自身在內各方面的關係的協調和優化。人類社會自私有制出現之後，人的各種關係就處於不和諧狀態，只有到了共產主義社會，人才能從自然與社會的束縛中擺脫出來，實現協調和諧發展。馬克思在《資本論》中曾以贊同的口吻轉述了黑格爾“人的和諧與發展”的思想。

人的發展涵義決定了人的發展內容。馬克思認爲，人的發展主要包括人的勞動能力的發展，人的社會關係的發展，人的自由個性的發展等。因爲人的本質、力量表現於勞動之中，因此人的發展首先是人的勞動能力的發展。其次是人的社會關係的發展。社會關係的發展主要是指社會關係的豐富性和自主性，即使人擺脫個體的、地域的和民族的狹隘性，開闊視野，更新觀念，全面地塑造自己，發展豐富多彩的個性，充分顯示自己的才智，服務於他人和社會。馬克思認爲，個人發展的程度與個人的現實的素質相聯繫，同時它又離不開社會

的發展，“這些社會關係實際上決定着一個人能夠發展到什麼程度。”

第三，馬克思提出並實際探討了人的全面發展的現實條件。這是馬克思主義人的發展理論區別於其他人的發展理論的重要特點。馬克思認爲，人的全面發展首先必須以“發達的生產力爲基礎”。因爲只有生產力的高度發展，才能保證“人的體力和智力獲得充分的自由發展和運用”；只有通過生產力的發展才能促進生產關係的調整和變革，實現社會制度、社會形態的完善和更替，使人的社會關係全面生成和高度豐富起來；也只有生產力的高度發展，才能消滅舊社會的生存條件，消滅階級、消滅舊的分工，實現“自由個性”的發展。生產力包括科學技術，生產力對人的發展的作用也包括科學技術的作用。科學技術的發現、發明及其運用，必然是勞動時間的縮短和“自由時間”的延長，而這正是人的全面自由發展的重要條件。馬克思指所謂“節約勞動時間等於增加自由時間，即增加使個人得到充分發展的時間” 說的就是這層意思。

第四，人的全面發展還取決於高度發展的生產關係。“生產力和生產關係——這二者是社會的個人發展的不同方面”。在馬克思看來，“真正的財富就是所有個人的發達的生產力”， 可見，生產力決不是外在於人的單純的物的增長，而是人的生命活動的積極展現，是人的潛能、個性、價值的發揮和發展。在人們的各種活動中，實踐是人們最基本的活動。人的實踐活動既改造客體，也改造主體；既創造客體價值，也提高主體素質，促進人的發展。對此，馬克思也有深刻揭示。即在社會實踐活動中，“煉出新的品質，通過生產而發展和改造着自身，創造新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言。”可見，通過實踐活動，提高主體自身的素質，這是促進人的全面發展的現實步驟。

（我的思想跳躍到了大學教育裏通才教育與專才教育的關係上，可能有點離題。）

總之，馬克思關於人的全面發展學說內涵十分豐富，短時間內我不可能瞭解的很透徹，還需要努力學習，深刻研究，它能對我們今天的素質教育的理論與實踐提供指導。

第三篇：安達曼島人 讀書筆記

《安達曼島人》的讀書筆記

這個學期我讀的是《安達曼島人》。我認爲，書中前4章節都是未後2節做鋪墊。所以，我想要理順一下後2節的內容----安達曼人習俗及信仰。

方法與假說

作者通過展示安達曼島人的某一習俗與其他習俗之間的關係，以及該習俗與安達曼島人的整個思想和情感體系之間的關係，來進行解釋。然後，作者給比較法真正做了個定義：不是將一個社會的某個孤立的習俗與另一個社會的類似習俗進行比較，而是將一個社會的整個制度、習俗和信仰體系與另一個社會的整個制度、習俗和信仰體系進行比較。

本文的提出假說，用一句表述爲：安達曼島人儀式的社會功能，就在於維持安達曼社會賴以生存（並構成其本身）的情感傾向，並使這些情感傾向世代相傳。

後文圍繞該假設進行解釋，並遵循幾條規定。

1、在解釋任何特定的習俗時，都必須考慮土著自身給出的解釋。

2、假設土著在不同的場合遵循同一個習俗或類似的習俗，那麼所有場合下的習俗就具有一個相同或相似的含義。

3、假設土著在同一個場合遵循幾種不同的習俗，那麼這麼習俗就存在一個共同的要素。

4、不將安達曼島人的習俗與其他民族的類似習俗進行比較。

婚禮

這是他們最簡單、最容易理解的儀式。擁抱是婚禮的其中一個內容，它的含義是：身體的結合標誌着或者表示了社會關係上的結合。

大多情況下，禮物的贈送都是相互的；而婚禮中的饋贈是單方面的，是全體的社會性的好意和認可。

從婚禮見證者角度看待婚禮：

1、 婚禮主持人是社區的代表，一言一行都代表着社區，而不是他個人。因此，婚禮的作用

是，表明這場婚姻並不只關係到新婚夫婦，而且還關係到整個社區。

2、 婚禮是見證者了這對新婚夫婦地位變化的認可。因此，婚禮是人們情感變化的場合，成

婚者的社會地位改變了，人們對他們的情感也隨之改變。

從新婚夫婦角度看待婚禮：

1、他們的結婚是與整個社區有關的。

2、他們獲得了新的地位，擁有了新的權利，也有了新的責任和義務。

媾和

這也是一個簡單儀式。其中武器的交換完全是一種特殊形式，用來表示善意。

該儀式的目的是爲了改變雙方的相互之間的情感，通過儀式，用友誼和團結的情感來取代敵對的情感。

哭泣

作者把安達曼人哭泣的主要場合分爲7種，然後逐個分析，得出結論。

該儀式解釋爲人與人之間依戀之情的表達，作用就是確認兩人或更多的人之間的社會紐帶，調節人與人之間行爲的情感傾向，進入一種新狀態或使休眠的情感復甦或使人們認識到個人關係狀態的變化；將一度中斷的社會關係恢復的作用。

舞蹈

先分析了節奏的作用：

1、 任何明顯的節奏，對那些受其影響的人都會產生約束力，迫使他們服從它，並允許它指

揮和控制身體運動甚至思想活動。誰不服從，就會處於不安狀態。

2、比無節奏運動導致的疲勞程度要低。

3、舞者能從自己身上感受到自己支配下的各種力量的一種和諧的作用。

再來講舞蹈的作用：

1、爲個人提供了在他人面前展現技能和靈活性的機會，滿足了自己虛榮心，激發了自尊情感。

2、影響對同伴的情感。在集體性的表達中分享快感，感到自己對同伴有感情感和依戀情感大大增加。

因此，舞蹈使社區達到最大程度的團結，融洽和和睦。

裝飾

社會規定了什麼時候，以何種方式才允許個人表達自己的個人價值。

對身體進行的割痕、體繪以及大多數飾物（若非全部的話）的佩戴都是些儀式，這些儀式的功能是標誌着有關個人與某種力量之間的一種永久或暫時的特殊關係，這種力量存在於社會以及影響社會生活的一切東西之中。

食物

1、食物充足與短缺會引起社區的歡樂與悲傷，

2從食物與個人情感之間來看，食物比任何其他東西更能日復一日地使他感受到自己與夥伴們之間的關係。食物與道德義務的情感聯繫非常緊密（如：獲得食物的能力及分配食物的慷慨程度）。

3、不同食物有不同的社會價值（有正面，也有負面）。

成人禮

該儀式具有兩方面意義。

1、社會角度。該儀式是對新成年者地位變化的認可。

2、新成年人角度。該儀式是道德教育或社會教育。一方面，用飢餓（男孩還在背上割痕）教會他們食物社會價值的意識、自控力或自制力；另一方面，使他們在人生中首次學會嚴肅地看待生活以及生活的責任和義務。

該儀式的目的

1、爲了賦予新成年者一種能力，相對安全地吃危險食物，尤其是能夠避免或抵抗疾病。

2、賦予個人社會人格（個人藉以影響社會的所有品質的總和）。

葬禮

該習俗不應只是看作個人自然情感的表達，而是集體情感的一種集體性儀式性的表達。社會羣體作爲一個羣體而存在要靠其凝聚力來維持，其凝聚力直接取決於是否存在一個能將羣體成員彼此粘合在一起的集體情感體系或情感傾向體系。

所以，社會因死亡或其他原因而失去一名成員，對這個社會是個嚴重的打擊，就會做出憤怒的反應。倘若，該社會沒有做出反應，受傷的社會情感就不能得到恢復，那麼這些情感就喪失力量，社會喪失其凝聚力。

日夜交替的神話

土著相信某些自然力量是社會危險的潛在根源，而他們對夜晚的恐懼，或更恰當的一點，那種覺得夜晚不安全的感覺，是土著對這些自然力量恐懼或尊敬的態度。

夜晚的社會價值：

1、 晚間社會活動減少，社會的保護力減少（負面價值）。

2、 人不能干涉自然界的力量。

3、 人若對自己的情緒失控，會成爲社會危險的根源，或至少造成社會煩躁不安的根源。

4、 表達了舞蹈以及伴舞的歌曲的社會價值。

火的神話

該神話有三大主題：

1、火的社會價值。擁有火是人與動物的區別；社會安康幸福最需依賴的東西。

2、認爲動物與祖先曾經是同類。只有按照維持良好秩序的需要來控制個人的怒氣，人類社會纔可能存在；動物被從人類社會裏分離出去，是因爲它們吵鬧不休，沒有和氣生活。

3、對動物特徵以傳說的形式進行了解釋。

同時，也揭示了世界的三重性，巨蜥和麝貓在這三重世界中佔據的地位（生活場所）部分地決定了它們在安達曼人傳說故事中的地位。

季節變化的神話

食物方面：如果爲了得到一件物品我們必須做出巨大的努力或犧牲，或者置身於危險中，這件東西的價值就會增加。而安達曼人必須要冒着比利庫發火的危險並承受隨後發生的後果，才能得到蜂蜜、蜂蠟以及甘薯等植物食品。這就體現了這些植物食品的社會價值。性別方面：

北安達曼島人根據的多數神話中比利庫（旱季，主要以植物產品爲食；變化無常）與塔萊（雨季，主要以肉類食物爲食；穩定如一）在調節季節中所佔地位的比較，認爲比利庫是女人、塔萊是男人。

南安達曼島人認爲激烈的搏鬥只能發生在男人之間，所以普魯格（比利庫）和德麗亞（塔萊）都是男人。

閃電方面：

1、 安達曼人將閃電看作火，而比利庫是第一個擁有火的人，也就成了閃電的擁有者。

2、 有島人將閃電說成珍珠貝。因爲只有婦女才使用該種貝殼，而比利庫又是女的。

3、 前兩者的融合，比利庫用珍珠貝打擊一塊紅石頭，從而產生了閃電。

與祖先的關係方面：

1、 比利庫與人類處於敵對狀態（祖先動用了比利庫認爲的專有財產，甘薯等），而祖先又

代表着安達曼社會的雛形。

2、 比利庫擁有一個與祖先相似的地位（火的第一個擁有者）。

精靈、天氣的方面：

認爲天氣是由精靈以及比利庫和塔萊控制兩種相反的信仰合併在一起，有的說壞天氣是由精靈造成的，也有說是因比利庫和塔萊造成的。

自然現象的擬人化

這是指，某種自然現象與某個人觀念之間的聯繫。在該聯繫中，自然各種特徵都被看作彷彿是人的行爲或特徵。或者是因爲我們對人比其他事物知道和了解得更深。

一些重要的傳說是自然現象的社會價值的表達，是他們對於日夜交替、火、天氣和季節等影響他們社會生活的現象的模糊情感的觀念的具體表達形式。

通過該方法，把安達曼人在社會中的道德力量映射到自然世界中，把那些對社會的幸福安康具有重要意義的自然現象納入社會生活圈子，使月亮和季風成爲社會秩序的一部分，從而同樣受到社會內部具有影響力的道德力量的影響。

總結

所有的人類社會都存在着一種情感基礎，人們對祖先的信仰就建立在這一基礎上的，作者稱之爲“傳統情感”。

個人在傳統情感中感覺到一種比自己強大的力量，不管自己是否願意，都必須服從它。而且，他還感到，作爲社會的一員，自己擁有一種力量，憑藉它自己能夠面對敵對的或者至少是冷漠的自然力量，能夠爲自己提供食物，維護自己的安全和幸福，但自己所擁有的這種力量並不完全是自己個人的產物，而是自己從歷史中獲得的。因此，個人自己的生活顯然離不開這種歷史，他對這種歷史覺得有一種感恩似的依賴感。只要他按照傳統來行事，他就能夠享受安全和幸福，因爲他所依靠的是比自己思想和身體素質更強大得多的東西。

以上一段話就表明了這些傳說的兩個重要觀念：一致性（什麼該做，什麼不該做）和

現在依賴過去。

一個特定民族的制度、習俗和信仰組成了一個整體——文化。

一種文化要存在，這些傳統情感就必須以某種明確的形式存在於個人思想中，能根據社會的實際組織形式，按照維持社會凝聚力所需的方向影響個人行爲。這就是情感的社會功能。

總體來說，習俗的功能是，人們經常用來表達他們對社會生活的各個方面產生的情感手段，而且也是人們通過這種表達來把這些情感保持活躍、使之世代相傳下去的手段；

神話和傳說的功能是，表達安達曼人對社會以及社會與自然界關係的思維方

式和情感，從而保持這些思維方式和情感，並將之傳給後代，其所表達的情感都是社會存在的基本要素。

我的感想

作者用安達曼的社會的習俗、神話和傳說解釋這個社會的形成，文化、傳統、道德的力量。這都有賴於作者認真地對當地習俗、神話和傳說進行記錄，並不厭其煩地抽絲剝繭。用我自己的話來簡述就是，土著用不同的儀式、神話傳說故事向下一代灌輸各種觀念、耳濡目染，並在潛移默化當中鍛鍊其某種能力，使當地社會處於一種有序的狀態中，並且時代延續下去。

第四篇：《人的條件》讀書筆記1

《人的條件》讀書筆記

序言

爲什麼不相信純科學家的政治判斷是明智的，其理由首先不在於他們缺少“德”——他們並不拒絕發展原子武器，也不在於他們的天真——他們並不知道一旦這些武器製造出來，他們是最不適合被要求磋商其使用的人，而是恰恰在於這一事實——他們進入了一個講話失去了其力量的世界。

第一章 人的條件

1．vita activa和人的條件

對於“vita activa”這個詞，我建議把它解釋爲人的三種最基本的活動：勞動、工作和行動。這三種活動都是極爲基本的，因爲它們分別對應於擁有生命的世人的三種基本條件。勞動即是人的生命本身。

工作不是一種自然的活動，也不是天賦，工作的有限性無法通過人類生命的無限循環得到補足。工作作爲人條件之一，是一種現世性。

行動是唯一不需要藉助任何中介所進行的人的活動，是指人們而不是人類居世的羣體條件。一切人的條件都與政治相關，而羣體性則是所有政治生命的重要條件，不僅僅是重要條件，而且還是必要條件。

以上相關活動及其相應的條件，和人類生存的一些最基本的條件密不可分，例如生老病死、出生率和死亡率。

人總是處在一定條件下的生物，因爲任何事物只要與人發生牽連，就會馬上成爲人生存的一種條件。人的活動創造了種種事物，並進而構成了vita activa所在的這個世界；但是，完全由人所創造的事物，卻反過來緊緊地束縛着人這一創造者。

2．vita activa這一稱語

隨着古代城邦的終結vita activa這個稱語失去了其特定的政治內涵，而指向世上萬物的各種活動。但毫無疑問，我們並不能因此認爲，勞動和工作已在人類活動的等級中上升到了與投身政治的生存同等地位。事實恰恰相反：目前，行動也被認爲是人類早期生存的必要性之一，因而沉思成爲唯一真正的自由存在的方式。

從傳統意義上來看，vita activa這個稱語的內涵來自於沉思這個詞。

3．永恆與不死

人是處在一個不死的、但非永恆的天地中的唯一凡者，他不受永恆上帝的統治，而只是面對諸神的生命不死。

人屬於“凡者”並且是唯一存在的凡物，因爲人與動物不同，人並不僅僅作爲類的成員而存在，而且這個類是通過繁衍來維持其生命的不死的。

凡人的使命及其潛在的卓越之處，在於其能夠創造事物——工作、行爲、和語言，這些事物過去確實應該是、現在至少在一定程度上還是永恆地在家的；據此，凡人可以在一個萬物不死的宇宙中找到屬於自己的位置。

同生命有限的體驗不同，永恆體驗不同，永恆體驗式與任何活動毫無共同之處的，也不可能轉化爲任何活動，這具有決定性的意義。

第二章 公域與私域

4．人：社會動物還是政治動物

所有的人類活動都取決於這一事實，即人是生活在一起的，但人生活在一起只是一種離開人類社會就無法想象的行動。

在人類共同體所需以及產生過的所有行爲中，只有兩種被視爲具有政治性，並構成了亞里士多德所謂的bios politicos，也就是行動和語言，社會事務領域即出自於此，這一領域將所有必需和有用的東西一概排斥在外。

只有純粹的暴力是無聲的，正因爲如此，暴力從來不會是偉大的。

亞里士多德僅僅形成了城邦關於人類及政治生活方式的一個當下觀點，根據這一點，城邦之外的每一個人——奴隸和野蠻人——是aneu logou，他們被剝奪的當然不是說話的本能，而是一種生活方式，在這種生活方式中，說話而且也只有說話纔是有意義的，所有公民關注的中心就是彼此間互相進行交談。

5．城邦與家

社會領域——它既非私人領域，也非公共領域。

阻止城邦侵犯其公民的私人生活並使每份財產的界線保持其神聖性德，並不是我們所理解的對私有財產的尊重，而是這一事實：如果一個人沒有自己的房子，那麼他就無法參與公共事務，因爲他沒有適合自己的立足之地。

維持生計是男人的責任，而人類的延續則是女人的天職，這一點是很明顯地。這兩種自然功能（即男人的勞動提供食物，女人的勞動繁衍子孫）都受生活緊迫性的制約。因此，家庭中的自然共同體的產生是必然的，這種必然支配了家庭中的所有行爲。

與此相反，城邦這一範疇則是自由的領域，如果說家庭的範疇與城邦的範疇有什麼聯繫的話，那麼擁有家庭生活的必需品當然是城邦自由的前提。社會的自由纔要求限制政治權威，併爲其提供正當理由。自由存在於社會領域之中，而強制或暴力則被政府所壟斷。統治與被統治，政府和按我們所理解的意義上的權力以及隨權力而來的規則化地秩序這個總的概念被認爲是前政治的，而且更多地屬於私有範疇而不是公共範疇。

平等是自由的實質：自由意味着從統治權產生的不平等狀態下解放出來，並進入一個既不存在統治、也不存在被統治的領域。

在中世紀，日常生活的暗淡無光與伴隨着世俗向宗教的昇華帶來的萬事神聖化地輝煌壯麗之間有一種緊張狀態，這種緊張狀態在許多方面是與古代私域向公域的昇華一致的。當然這兩者的區別是明顯地，因爲不管教會變得如何“世俗”，它在本質上總是有一種將其信徒聯繫在一起的超世俗的關懷。雖然人們將公共領域與宗教等同起來會遇到一些困難，但從整體上看，封建統治下的世俗領域其實就是古代的私有領域。它的特徵是將所有的活動都納入家庭的範疇，在這一範疇內，這些活動只具私有的意義，其結果是不存在公共領域。離開家庭需要勇氣，因爲只有在家庭內部，一個人纔會主要關注自己的生命和生存。任何進人政治領域的人最初都必須準備好冒生命的危險，對生命(敬請期待本站更好文章：)的過分關愛阻礙了自由，這是奴性的一個明確的標誌。

不掌握家庭生活中的必需品，生活和“得體的生活”便無從談起，但政治從不以生活爲其目的。

6．社會領域的興起

一個人如果僅僅過着個人生活，那麼他就不是一個完整的人。

一個國家有無平等並不重要，因爲社會總是要求它的成員像一個大家庭的成員那樣行事，只能有一個觀點，一種利益。

但任何情況下的社會的平等以及現代世界平等的勝利，只是在政治和法律上承認了這一事實：社會已經征服了公共領域，兩者的區別和差異已經變成了個人的私事。

換言之，公共領域是爲個性而保留的，它是人們能夠顯示出真我風采以及具有不可替代性的唯一一塊地方。正是爲了這個機會，並且出於對國家（它使每人都可能有這種機會）的熱愛，使得每個人都或多或少地願意分擔司法、防務以及公共事務管理的責任。

但是日常關係的意義不是在日常生活中揭示的，而是在極少數的行爲中表現出來的，正如一個歷史時期的重要性只能在反映它的很少的事件中表現出來一樣。

從政治上講，這意味着在既定的國家中，人口越多，就越有可能形成社會領域，而不是構成公共領域的政治領域。

人類的同一性不是幻想，甚至也不僅僅是階級經濟學的“共產主義神話”中的一種科學假設，因而使得大衆社會同時使人性面臨滅絕的威脅。

一旦勞動從被逐入私有領域後所受的限制中解放出來，那麼它好像所有有機生命固有的生長要素已經完全克服和超越了衰亡過程。

7．公共領域：公共性

圍坐在桌邊的一羣人通過某種魔力，突然看到桌子從他們中間消失，因而相對而坐的兩個人在也不被分隔，但因某種有形的東西而又變得相互毫無關聯。

8．私有領域：財產

過着完全獨處的生活首先意味着被剝奪了真正人類生活所必不可少的東西：來自他人所見所聞的現實性被剝奪了；通過公共世界中的各種事物作爲媒介的與別人相聯繫或相分離的那種“客觀”關係被剝奪了；取得比生命本身更爲永久的業績的可能性被剝奪了。

在現代，與其他人的“客觀”聯繫以及從中得到保證的現實的被剝奪，已經成爲一種大量的孤獨現象，在這一現象中，孤獨表現了最極端且最反人性的形式。產生這一極端性的原因在於大衆社會不僅破壞了公共領域，而且也破壞了私有領域，不僅剝奪了人們在這一世界中的位置，而且還剝奪了他們的私人家庭生活，在私人家庭生活裏，人們曾把它作爲塵世中的避風港，即使是被世界拋棄的人也能體會生活的暖意，體會家庭生活的有限的現實性。當今世界出現了一些實際的或潛在的非常富裕同時又不佔有財產的社會，這表明富有與財產之家的聯繫是多麼的微弱。

私有性就像公共領域中的黑暗一面和隱藏一面，在具有政治性意味着達到人類生存的最大可能的同時，沒有屬於自己的私人位置（比如奴隸）這意味着不能再稱其爲人。

如果沒有適當的法律制度並缺少對私有財產的保護，就不可能有自由的公共領域。儘管私有財產權的廢除可能會祛除財產權中的邪惡，但更有可能的是，它會招致專制統治的更大罪惡。

9．社會與個人

公共世界——它通常源自過去，並旨在持續至未來。

沒有積累過程，財富會因使用及消費立即恢復到一個相反的解體過程。

公共領域的消失是因爲它成爲了私人領域的一種功能，而私人領域的消失則因爲它成了唯一共同關注的對象。

與有形替代物在社會中的消失緊緊相連的是對財產概念的最具革命性的現代貢獻，根據這一概念，財產並不是其所有人通過某種方式取得的這一世界的一個而定的、不變的部分，

恰恰相反，財產源自於人類自身，源自於他對自身身體的支配以及對自己體力的無可爭辯的所有權，即馬克思所稱的“勞動力”。

10．人類活動的定位

哲學家總是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行卻無法得到任何人的陪伴。

第五篇：《人有人的用處》讀書筆記

我們知道哲學是關於世界觀和倫理學的學問，世界觀亦即我們對於世界的看法，倫理學則是我們對於人生和社會的看法。作爲一本哲學著作，維納的《人有人的用處——控制論與社會》也主要是從這兩個方面闡述了自己的觀點，其中在倫理學部分，作者主要從控制論的角度進行了探討。

在維納的哲學裏，強調世界處於一個熵增的背景中，這就是已被廣泛證明的熱力學第二定律。所謂熵增，即是在一個系統中，如果這個系統不向外界吸收能量，那麼這個系統將必然趨於無序，或者說混亂度增加。而生命系統則是一個在熵增背景中不斷地吸收能量維持熵減的體系，一旦一個生命停止呼吸和進食，亦即停止向外界吸收能量，則很快將趨於無序——屍骨將越來越難以維持有序的形態。

從認識論角度考慮，我們對於世界的認識則主要是克服熵增而逐漸建立一套有序的理論體系，但是我們的理論體系僅僅是適用於特定的宇宙尺度和特定的宇宙時期，科學表明，宇宙的混亂將會達到最大值，那時，我們所建立的理論體系很可能將全部失效。所以，我們掌握的理論與其說是對於因果鏈的描述，不如說是對於有關現象恆常連合出現的概率的描述。通俗一點說，我們的科學實驗證明的任何原理，我們都不能說是恆常有效的定律，而只能說在有限的時空中，出現這種因果關係的概率非常大。這是一種對於世界前景和人類認識能力的悲觀主義的態度，作者自認爲這種悲觀主義是一個科學家出於職業的理性與冷靜而得出的態度，不同於其他哲學家或者普通人的悲觀。

這就是維納向我們描述的世界。

那麼在這樣的世界裏，人類的處境如何呢?我們前文提到，作者主要是從控制論的角度闡述了這個問題。所謂控制論，就是通過信息的通訊和交換來實現對於效應器(不論是人的、動物的或者機械的)運動的控制。通過這個定義，我們看出，控制論其實離不開信息的通訊，所以，作者也把控制論等同於信息論。而且，作者也把有機體看做一個信息的載體，聯想到一個人每過一段時間其細胞就更新換代一次，所以其生理上已是另外一個人，但一個人的心理則能夠保持不變，所以，一個人心理上的個體性比生理上的個體性更穩定，作者把有機體看做一個信息的載體是有合理性的。

我們提到，要實現控制，則信息的通訊至關重要，比如大腦控制肌肉、政府控制人民、軍事指揮官控制軍隊，都需要信息的傳遞和反饋。而我們又知道，整個世界總是處於熵增的趨勢，那麼信息要實現精確的傳遞而不失真，就需要克服混亂度增加的力量。人類發明的最有效的克服熵增的信息傳遞手段是語言，但是作爲一種精確的控制論的信息傳遞，語言還必須能作爲一種信碼，亦即語義確定的不容易誤解和失真的編碼。作者對於這問題的論述現在看來已經基本實現了，計算機語言已經非常多樣，且足夠精確，語義足夠穩定。而作者提到的通訊的反饋也在的大多數的自動化裝置上進行了應用，作者所展望的機器人也在很多工廠實現了普及，而作者所擔心的機器取代人所造成的失業卻並沒有如作者所擔心的那樣出現，相反，自動控制設備把人們從體力勞動中解放出來，爲人類創造豐富的精神財富提供了條件。

在自動控制技術高度發展的情況下，作者設想了是否可能出現國家管理機器，國家管理機器將取代很多傳統政府管理機構的職能，甚至有可能完全取代政府。但作者認爲，由於人事問題存在非常複雜的反饋與博弈，將會變得異常複雜，機器將難以通過預設程序去快速處理如此複雜的情形。而且，作者也指出了國家管理機器的危險性，“機器對社會的危險並非來自機器自身，而是來自使用機器的人”。我們可能對此深有感受，現在的社會信息管理系統已是如此發達和自動化，以至於我們的行止和言論都可能被記錄在案，並可能可以被快速調出查閱，當然好處是可以快速地抓捕罪犯，但潛在的風險則可能形成對於個人自由的侵犯。所以，作者所提出的，機器是一把雙刃劍，即爲人類造福，但也可能爲人類的福祉埋下禍根，其警示意義越來越強。

如作者所言：“本書的主題在於闡明我們只能通過消息的研究和社會通訊設備的研究來理解社會;闡明在這些消息和通訊設備的未來發展中，人與機器之間、機器與人之間以及機器與機器之間的消息，勢必要在社會中佔居日益重要的地位。”半個世紀過去了，作者所預言的景象已呈現我們在我們面前，我們已生活在一個信息世界裏。