人生哲學論文精品多篇

哲學與人生論文範文 篇一

[關鍵詞] 張岱年；傳統文化；哲學建構；綜合創新

[作者簡介] 楊永亮，吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究人員，吉林長春130033

[中圖分類號]B26 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2011)08-0085-03

近代以來，中國面臨的窘境是在中西衝突中所表現出來的文化焦慮，它表現爲自我的固守和自我的否定兩個極端，兩者看似南轅北轍，其實質是在救亡大於啓蒙的時代下人們竭力想擺脫這種焦慮而企圖創建一種自視的文化體系，作爲承載民族前進的精神寄託。20世紀30年代的文化論爭，是“五四”新文化運動內在邏輯發展的必然，這是因爲矛盾的雙方相互依賴而存在。論爭看似激烈，但還是圍繞“體、用”的舊問題而展開，但這個時候，中國哲學作爲哲學的一個分支正在逐漸形成，因而中國文化的“體”就不在是中是西的問題，而是建築在一個什麼樣的中國哲學的基礎上的問題。張岱年先生敏銳地認識到這一點，在創建中國哲學的基礎上，思考建構中國文化的途徑。

一、對中國傳統文化的梳理以建構中國的哲學

張岱年先生對哲學發生興趣是受其父兄影響的，早在他青年的求學階段就對宇宙人生的一些重大問題深感興趣：思天體萬物之本原，思人生理想之趨勢，並以此養成好學深思之習，欲以明天人之故。天人關係，是中國哲學的根本問題，在張岱年先生看來，“哲學是天人之學――關於宇宙人生的究竟原理與最高理想之學”，而他要做的就是宇宙人生的大文章。完成於20世紀30年代中期的《中國哲學大綱》將中國哲人們所討論的哲學問題分爲三類：宇宙論、人生論和致知論，劉仲林先生認爲此作是張岱年先生天人宏論的史料基礎，更進一步指出他從40年代開始建構自成體系的“天人新論”，該書擬由方法論、知論、天論、人論四部分組成，工程浩大，氣勢恢弘，以盡展先生平生之志，惜其條件所限只爲哲學思維論、知實論、事理論、品德論、天人簡論而後輯爲《天人五論》，一史一論，遂成“天人論古今”的大氣象。張岱年先生通過對“哲學”概念的辨析，論證了中國哲學的存在，並將唯物辯證法與邏輯解析法相結合來研究中國哲學，力求發掘中國哲學的自身特徵。

張岱年先生把求真之志作爲他尋求救國道路的選擇，他說自審沒有從事政治活動的能力，於是走上了學術救國的道路。他以爲，救國必須有知，而哲學就是“愛智”之學，他暢言“亡國有亡國的哲學，興國亦須有興國的哲學。頹廢的思想可以促進民族之衰萎；有力的哲學可以激發民族的潛能”。面對民族危亡，“中國現在所需的哲學，乃是一種有力量的哲學，能給中華民族以勇氣的哲學”，它“須能從絕望中看出生路，從危險中看出看出光明，從死中看出生，從否定中看出更進的肯定。須能鼓舞人的勇氣，培養人的鬥爭意志，激勵人的堅韌精神”，中國舊有的哲學不能適應現時的時局，西洋的哲學則非中土所有，若持之一待，與膠柱鼓瑟無異！

張岱年先生致力於中國哲學的研究，其目的“是想對於中國古典哲學作一種分析的研究，將中國哲學中所討論的基本問題探尋出來，加以分類與綜合，然後敘述關於每一個問題的思想學說的演變過程”，但他同時申言“在探尋問題的時候，固然也參照了西方哲學，但主要是試圖發現中國哲學固有的問題，因而許多問題的提法與排列次序，都與西方哲學不盡相同”。很顯然，在張岱年先生提出把哲學看作某類學問的“類稱”，中國哲學(或中古古典哲學)與西方哲學各是此類學問的某個“特例”，儘管中國哲學“在問題及對象上及其在住學術的位置上”與西方哲學頗爲相當，但缺乏像西方哲學形式上的條理系統，因此他說“我們對於中國哲學加以分析，實乃是‘因其固然’，依其原來隱含的分理，而加以解析”，這就決定了他的哲學研究不以歷史年代爲基本的線索來論述哲學家或哲學流派的哲學思想內容，而是以哲學問題爲中心來揭示哲學概念或範疇的內在的含義，並建構他的哲學體系。

張岱年先生哲學體系的建構大約在20世紀三四十年代，正是中華民族形勢危迫之機，“在此時，如企圖民族復興，文化再生，更必須國人對於世界對於人生都有明切得認識，共同統會於一個偉大理想之下，勇猛奮鬥，精進不息”，“需要一個偉大的有力的哲學作一切行動事業之最高指針”，對於當時中國所需要的哲學，張岱年先生認爲最少須能需滿足四個條件：(1)能融會中國先哲思想之精粹與西方哲學之優長，成爲一大系統；(2)能激勵鼓舞國民的精神，給國人一種力量；(3)能創發一個新的一貫大原則，並能建立新方法；(4)能與現代科學知識相應合。在張岱年先生看來，這四個具體條件，就是新的中國哲學創造必須遵循的原則，也就是對新的中國哲學創造的要求。爲滿足這些條件，新的中國哲學創造必須具備四個特徵：(1)唯物的；(2)理想的；(3)對理的(即辯證的)；(4)批評的。據此，筆者以爲用一個“新”可以涵蓋其精神，“保守舊哲學的傳統或根本唾棄舊哲學而企圖作西方哲學系統下一分子，都是不能應付現代中國之特殊需要的。對於中國過去哲學，須能抉取其精粹而發展之、光大之，辨識其病痛而革正之、客服之，同時對於西方哲學亦要批判之、吸收之”。哲學是時代精神的集中概括，是時代的精華，每一時代應有每一時代的哲學。中華民族值生死存亡之機，“應付此種危難，必要有一種勇猛宏毅能應付危機的哲學。此哲學必不是西洋哲學之追隨模仿，而是中國固有的剛毅宏大的積極思想之復活，然又必不採新孔學或新墨學的形態，而是一種新的創造”，這是他對中國哲學未來前途的展望，他進一步指出“我們所要創造的新哲學，固須綜合東西所有哲學之長，然而綜合應有別於混合或調和。真正的綜合必是一個新的創造”，特別注意的是，“新”不是“混合或調和”而是一種“綜合”，他說“今後哲學之一個新路，當時將唯物、理想、解析綜合於一”，在他看來“唯物論”即爲“馬克思、恩格斯的新唯物論”，並高度讚揚了馬克思主義的辯證唯物論；他把“理想”解讀爲中國古代哲學中關於人生理想的優秀傳統；他把“解析”詮釋爲形式邏輯的分析方法，即將現代唯物論與邏輯分析方法及中國哲學中關於人生理想的精粹思想三者結合起來，在方法上是唯物辯證法與形式邏輯的分析方法綜合；在內容上是將現代唯物論哲學與中國古代哲學的優秀傳統結合起來，他明確指出，“唯物論”、“理想”和“解析”三者的關係，應“以唯物論爲基礎”，只有在這個辯證唯物論的基礎

上，才能進而去“吸取解析方法以及人生理想的深湛思想”。張岱年先生在哲學上的這一創新，被學界稱之爲“解析唯物論”。他希望通過“解析唯物論”，爲哲學，特別是爲中國哲學的發展，尋找一條可能具有的新的路向。張岱年先生在其近70年篳路藍縷的學術生涯中，開創了從範疇上研究中國哲學的先河，將現代唯物論與邏輯分析方法及中國哲學思想的精粹思想結合起來，成就了他對中國哲學研究的一大典範。

二、以中國哲學建構方式探尋中國文化現代化道路

張岱年先生曾回顧說，他的學術研究分三個方面：一是中國哲學史的闡釋，二是哲學理論的探索，三是文化問題的研討。在20世紀30年代張岱年先生開始從事哲學研究的同時，他就對中國文化問題進行了探討。1935年1月10日上海的十位文化界名流發表了《中國本位文化建設宣言》(即“一十宣言”)，引起了文化爭論的高潮。在此前後，張岱年先生先後發表了《世界文化與中國文化》(1933年6月)、《關於中國本位的文化建設》(1935年3月)、《西化與創造》(1935年5月)等文章，滿懷熱情地投入到這場文化爭論中，闡述自己的文化主張：“在現在中國，全盤接受西洋文化與謀舊文化之復活，同樣都是死路一條。”張岱年先生在他建構“新的綜合哲學”思想體系的同時，提出了“創造的綜合”文化發展方向。他指出，中國文化是世界中偉大的民族文化之一，是世界中偉大的獨立發達的文化之一；一個民族的文化，如果不與較高的不同的文化相接觸，便易走入衰落之途。一個民族的文化與較高的文化相接觸，固然可以因受刺激而獲得大進，但若缺乏獨立自主的精神，也有被征服的危險。中國人如果守舊不改，則無異於等着毀滅；如果妄自菲薄，以爲百不如人，則難免有被外來侵略者征服的危險。文化發展的正確道路是在抉擇東西文化之優長的基礎上進行“創造的綜合”，亦即“拔奪(揚棄)東西兩方舊文化而創成新的文化”，主張兼綜東西方之長，發揚中國固有的卓越的文化遺產，同時採納西洋的有價值的精良的貢獻，融合爲一，而創成一種新文化，但不要平庸的調和，而要作一種創造的綜合。按照他自己的解釋：所謂綜合，有兩層含義，一是中西文化之綜合，即在馬克思主義基本原理的指導之下綜合中國傳統文化的優秀內容與近代西方的文化成果，其中最主要的是吸收、學習西方的科學成就及其與科學發展有密切聯繫的哲學思想。二是中國固有文化中不同學派的綜合，包括儒、墨、道、法各家的精粹思想的綜合以及宋元明清以來理學與反理學思想的綜合。文化的綜合創新有一個理論基礎，這就是馬克思主義的唯物辯證法。文化綜合創新的核心是馬克思主義理論與中國文化的優秀傳統的結合。他樂觀地展望“西洋的資產階級文化也到了將被否定的日子，社會主義的世界性的文化必然到來，中國必將產生新文化而成爲那世界性的社會主義文化的一部分”，並且認爲這種“新文化的創成，也可以說成是中國文化的復興”。

人生哲學論文 篇二

時間： 2003-3-18  作者：鞠 曦

一、中醫學的哲學問題

中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由於其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。

近代以來，隨着西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由於西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由於自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成爲學術思想界的主流之後，中醫學也成爲被否定的內容之一。爲了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成爲時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成爲這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做爲可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那麼，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成爲厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨着對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自爲而自在的統一。尤其對於解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作爲基礎。然而，以我們已經熟悉並習以爲常運用於思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式爲座標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成爲一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對於中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現爲一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知並運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一 ──中醫學是中國哲學形而中論的自在自爲的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關係，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由於中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那麼，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧祕、並認爲中國哲學是不同於西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。

對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成爲現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由於近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、範疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、範疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由於脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認爲這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，並且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同於西方醫學的形式，那麼，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一併進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，並自以爲是的認爲發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較後，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由於中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什麼形式的？與中國哲學的關係是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關於形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。  我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認爲，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那麼，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。

所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化爲哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化爲哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，並以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成爲承諾和推定中醫哲學的基本工作。

從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式並對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由於中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說：“詩、書、春秋，論世間事蹟，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易爲大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》爲儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。聖人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。聖人爲治世之大道，不爲治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所繫之重，猶先於大道，何故？蓋有性命而後有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關係的認識是深刻的。由於中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的？ 糯д咭謊庖謊芯渴且浴兌拙紛栽詰惱苧嘉某信島屯貧ú⒁醞飠男問講橢幸窖У惱苧嘉摹？/P>

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那麼，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成爲中醫哲學研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認爲， 人對存在的認識，是以形作爲主體認識、並區分爲形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，並且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。

二、醫易相通

隨着世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作爲中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤爲引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生於對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作爲中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同於西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源於兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念範疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解並表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認爲雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作爲一個亙古常新的課題困擾着人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前爲止，人類是在其自爲的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自爲的對自在的超越──自爲的達到生命的更高的存在形式──實現自爲自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，後現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，後現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成爲困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄託於中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成爲顯學。對中醫哲學的研究而言，面對後現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對於中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”爲命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因爲其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因爲《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，後現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》爲基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成爲中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展並表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由於他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能爲力，最終以據斥形而上學作爲西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨着其造成人類存在的異化在當代使人們終於注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由於中西方哲學思維巨大的差異性，所以儘管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由於西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附爲科學或者把西方的思想文化的成果認定爲在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作爲明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬於不同的知識形式和結構，之所以稱爲“醫易相通”， 是指其作爲共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成爲醫易相通的哲學問題。這屬於哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》羣經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》爲首的中國哲學和西方哲學的關係和相互的哲學承諾，成爲人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、羣體的和個體的行爲方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作爲反思的對象時，以《周易》爲代表的博大精深的中國文化就又一次爲人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結爲一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能爲力在後現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關於人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至於命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。

關於“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說： “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以爲易之爲書，在開務成務，知來常往；而醫之爲道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借於易，捨近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備於內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神於易，易莫易於醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出於一闔一闢；天下之萬數，出於一奇一偶；天下之萬理，出於一動一靜；天下之萬象，出於一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔闢也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏飢者得？ 皇常上Я舜砉舜鬆H輝蛞講豢梢暈摶祝撞豢梢暈摶劍枘薌蚨兄蛞字浠齪跆歟街擻糜珊蹺搖！?/P>

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。

哲學人生論文範文 篇三

中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由於其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。

近代以來，隨着西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由於西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由於自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成爲學術思想界的主流之後，中醫學也成爲被否定的內容之一。爲了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成爲時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成爲這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做爲可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那麼，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成爲厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨着對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自爲而自在的統一。尤其對於解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作爲基礎。然而，以我們已經熟悉並習以爲常運用於思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式爲座標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成爲一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對於中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現爲一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知並運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫學是中國哲學形而中論的自在自爲的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關係，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由於中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那麼，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧祕、並認爲中國哲學是不同於西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。

對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成爲現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由於近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、範疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、範疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由於脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認爲這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，並且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同於西方醫學的形式，那麼，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一併進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，並自以爲是的認爲發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較後，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此，中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由於中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什麼形式的？與中國哲學的關係是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關於形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認爲，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那麼，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化爲哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化爲哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，並以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成爲承諾和推定中醫哲學的基本工作。

從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式並對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由於中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說：“詩、書、春秋，論世間事蹟，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易爲大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》爲儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。聖人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。聖人爲治世之大道，不爲治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所繫之重，猶先於大道，何故？蓋有性命而後有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關係的認識是深刻的。由於中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定並以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那麼，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成爲中醫哲學研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認爲，人對存在的認識，是以形作爲主體認識、並區分爲形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，並且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。

二、醫易相通

隨着世界學術界對《周易》研究的關注，“醫易相通”作爲中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤爲引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生於對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作爲中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同於西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源於兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念範疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解並表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認爲雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作爲一個亙古常新的課題困擾着人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前爲止，人類是在其自爲的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自爲的對自在的超越──自爲的達到生命的更高的存在形式──實現自爲自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，後現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，後現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成爲困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄託於中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成爲顯學。對中醫哲學的研究而言，面對後現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對於中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”爲命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因爲其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因爲《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，後現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》爲基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成爲中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展並表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由於他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能爲力，最終以據斥形而上學作爲西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨着其造類存在的異化在當代使人們終於注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由於中西方哲學思維巨大的差異性，所以儘管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由於西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附爲科學或者把西方的思想文化的成果認定爲在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作爲明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬於不同的知識形式和結構，之所以稱爲“醫易相通”，是指其作爲共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成爲醫易相通的哲學問題。這屬於哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》羣經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》爲首的中國哲學和西方哲學的關係和相互的哲學承諾，成爲人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、羣體的和個體的行爲方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作爲反思的對象時，以《周易》爲代表的博大精深的中國文化就又一次爲人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結爲一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能爲力在後現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關於人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至於命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。

關於“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說：“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以爲易之爲書，在開務成務，知來常往；而醫之爲道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借於易，捨近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備於內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神於易，易莫易於醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出於一闔一闢；天下之萬數，出於一奇一偶；天下之萬理，出於一動一靜；天下之萬象，出於一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔闢也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏飢者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。

總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認爲《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作爲“醫易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的並由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之爲存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認爲：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因爲時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作爲一種存在，本身是屬於《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什麼呢？這些問題的存在使人的存在方式成爲哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作爲問題的，因爲結論已經內化於“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應於西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關於人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認爲，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬於形上之道，也不屬於形下之器，而是屬於形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成爲中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，並通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自爲是自在的自爲，而自在也是自爲的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成爲人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至於命”的生命科學將成爲人類科學的終極形式。

在“醫易相通”中，以陰陽的概念範疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成爲中國哲學中的基本概念範疇。在中國文化中，陰陽範疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法於陰陽，和於術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽祕，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認爲：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認爲：“陽不能自立，必得陰而後立，故陽以陰爲基，而陰爲陽之母，陰不能自見，必待陽而後見，故陰以陽爲統，而陽爲陰爲父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認爲：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑑·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集註）；鄭壽全認爲：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，羣陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認爲：“陰陽互爲其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面衆多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，並且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那麼，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自爲而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫學

如果把《周易》作爲羣經之首，那麼，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定爲哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究並以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關於“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這裏再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作爲方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認爲“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化並推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和範疇推定的統一而實現的。

筆者在關於《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結爲“形而中者謂之卦”，“卦”的形式爲陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作爲萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出於形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作爲形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。超級祕書網

人生哲學論文 篇四

關鍵詞：“成人”教育；儒道人生哲學；互補；融通

“成人”，指人的健全人格的養成。年齡長大，並不一定意味着“成人”，只有具備了自覺道德意識和知識、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說：“有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養出來底人，才真正是‘中國人’。”［1］因此，“成人”必是中國文化培育出來的人，應從儒道兩家的人格養成之道中汲取營養。本文試從人性論、人與社會關係論、人生態度論和人生境界論四個方面對比分析儒道人生哲學，探討現代社會“嚴肅又超脫”的成人教育內涵。

一、儒道人生哲學的四元構成

(一)對人的本質的認識。要解決人的發展問題，首先要把握何爲人、即人的本質問題。儒家對人的本質的認識，從孔子主張的“性相近、習相遠”的開放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善爲中心的。儒家雖承認人有自然屬性，但更張揚人的社會屬性。孔子說：“鳥獸不可與同羣，吾非斯人之徒與而誰與。”因此，孔子圍繞人與人的關係確立道德規範(五倫)，建立了“仁”學的基礎，與馬克思所說的“人的本質是一切社會關係的總和”［2］似有共通處。與儒家注重社會性不同，道家注重自然性。人的生命來源於“道”，所以人的本性取決於“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來說明生命的德性：“真者，所以受於天也，自然不可易也”;“樸”是一種渾然未分的狀態，都指未經雕琢而保有的本然狀態。因此，抱朴守真纔是生命完成的路徑，一切人爲矯飾、違背自然天性的行爲都會對生命造成戕害。伯樂善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽爲混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強調天道無爲、人性自然，反對人爲對自然的改變。(二)對人與社會關係的認識。人怎樣發揮自己的本性，在自我與社會的關係中找到適當的位置，是儒道兩家都要回答的現實問題。儒家認爲人生活在人倫世界中，人的價值實質也即人倫世界的價值，因而只能在人倫世界中對象化、客體化自身才能實現主體人格。孔子在回答子路怎麼做一個君子的問題時，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過發揮在社羣中的作用來實現。孔子以“仁”爲人際關係的最高原則［3］，其核心是愛人。愛人的起點是“親親”，再推廣到“泛愛衆”，前者合乎天性，後者合乎人道。愛人與自愛相互啓發，“已欲立而立人，已欲達而達人”“己所不欲，勿施於人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構成了愛人的兩面，背後的邏輯都是由己推人。道家對社會採取迴避趨向。上古社會“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”是理想的人際關係，人相交則爭，不如無交而自得其樂。道家對仁的看法是悲觀的，“毀道德以爲仁義，聖人之過也！”仁義道德是自然德性被破壞後的次等訴求，起於人的僞飾。同時，仁義的提倡進一步敗壞了人的真樸本性，人爲了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘於江湖以存身。(三)對人生方向與處世態度的認識。道家既反對人爲改造自然，在處世中必然選擇消極的態度，但消極中同樣蘊有一種主體性精神，“無爲”比之“爲”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時處順，首先是應對亂世的生存法則。老子說，無爲以無不爲，避免涉入紛爭帶來的生命損害，同時得以保持本性。人應尚謙、貴柔，不敢爲天下先，亦是依循“生而不有，爲而不恃，長而不宰”的天道邏輯。莊子更關注人道，以生命爲最高價值，反對殉利、殉名、殉業、殉天下。從莊子的人生實踐來看，他拒絕了楚王的國相委任，說“我寧遊戲污瀆之中自快，無爲有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚”中體會自得之樂，通過“蝸角之爭”的故事批判現實，保持了個體的獨立性。(四)對理想人格與人生最高境界的認識。儒家追求“內聖外王”的理想人格，內具最博大的愛人精神，外具安定天下的領導才能。內在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二爲一的。聖王之道有時代性限制，亦非常人所易至，更有啓發意義的是儒家境界的日常化訴求。“所謂人生境界，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態。”［4］這種境界在“孔顏之樂”中得到了呈現，身處簡陋的物質環境中，個體精神因學問道德的完善而得到滿足，實現了人生境界的超越。道家亦追求“聖人”人格，但與儒家的內涵不同，從而這種人格所抵達的人生境界也有差異。莊子的《逍遙遊》以鯤鵬展翅的想象畫面描繪了一種無形無礙、遊心騁物的自由境界。自由的本源在於無待，即無所依賴，“不累於俗，不飾於物，不苟於人，不伎於衆”，排除世俗、外物、他人、羣體對自身的約束，才能實現自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無己、無功、無名纔是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達這種境界的方式：齊物和虛靜［5］。齊物則放棄分辨，迴歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”;虛靜的狀態下人忘形去智、物我兩泯，纔可以體味大道。

二、從儒道互補樹立“成人”教育目標

儒道人生觀的差異互補足以培養有道德持守而豐富靈動的人，即馮友蘭所說“嚴肅又超脫”，它的現代教育內涵應該包括以下幾點。(一)善性與真性兼具，養成主體性人格。儒家主張人性是良善的，但需要鞏固培養。孟子說善心的擴充才能發展爲仁義之德。人性是發展的，道德是不斷完善的，這個過程需要克己復禮，勉力而爲。儒家提出了一個人格完善的問題，並終身以之。這明顯是人爲的努力，是道家所反對的。道家主張不以人爲損天然，要保持自然素樸、渾然天成的德性。它是客觀的存在，沒有善惡的分辨和價值判斷。道家尤其指出對德性損害最大的是仁義，它克服了人格虛僞化的傾向。在利益至上、傳統道德約束薄弱的現代社會，儒家提出的道德自覺尤其重要，對現代人在義利矛盾中如何抉擇具有導向作用。同時，道家的淳樸追求亦能成爲人們摒除誘惑、保持本心的護佑。(二)既入羣又獨立，培養創造力。人既是自然的存在又是社會的存在，人的價值實現應包括社會價值與個人價值的融合。人總是從他人認可中獲取自身價值的認知和實踐勇氣，但又要注意過度融入羣體以至於消解個性的可能。入羣滿足歸屬感，適度張揚自我則培養個體精神和創造性。時代的變革打破了傳統“五倫”的格局，但儒家主張的“忠恕”觀念，與現代社會“我爲人人、人人爲我”、合作共贏的精神相貫通，仍可作爲對待人己關係的基本原則。此外，現代教育應育出“有高尚精神的人性與有原創能力的靈性的人才”［6］，前者即適應羣體的道德善性，後者訴求於生命本身的創造性。靈性乃自然之性的綻放，發揚人的直覺力、主體性，會產生類似“庖丁解牛”遊刃於無間、“梓慶削木”鬼斧神工的創造力。(三)進取與遊心，擴充人生內涵。儒家主張積極入世，道家主張出世全生，但根本上二者都追求生命的自我實現。有爲的目標會增加行動的效能，也會帶來挫敗的可能，因此儒家有“達則兼濟天下、窮則獨善其身”的靈活選擇，但真正的仁者是不遺餘力的，孔子直到臨死還在哀嘆道之不行。道家提供了追求失敗的補償機制，雖然它的初衷並不訴諸外求。道家追求遊心騁物的自適生存，爲生命提供了寬裕的空間，並誕生了審美的內蘊，比如“濠梁觀魚”的雅趣和“莊周夢蝶”的哲思。現代社會，存身不是緊迫問題，人對生命的漠視卻成爲隱憂，忙碌之餘對生活內涵的追求也提上日程。儒道二者不同的人生追求，在現代社會可以轉換爲不同人生階段的主題，或是追求過程中心態調整的策略。(四)日常與超脫，涵養生命趣味。市場經濟的發展將功利性輸入社會各個領域，現代生活中充斥着社會化的“有用”之念，也充斥着娛樂化的“無用”之物。“精緻的利己主義者”強調了精心的思致安排，但最終訴求是利益，這本質上還是人生觀問題。儒家的入世當然有其世俗追求，外王爲其事功，但內聖是其內構。孔子的人生總結，從“吾十有五而志於學”到“七十而從心所欲不逾矩”，最終的境界是道德自由爲核心的自我實現。還要注意到儒家追求道的日用表現，舞雩臺上的俗世之樂是融入了禮樂理想的，而道家予人以超脫，消減“功利心”對人的異化，避免生命淪爲逐利工具，實現部分的自由。此外，大衆文化和娛樂至死伴隨着網絡經濟愈演愈烈，現代人沉浸於碎片時間和庸俗消遣，也需要用超越性眼光看待，培養不受時代裹挾的個體審美趣味。

參考文獻

［1］馮友蘭．三鬆堂全集(第一卷)［M］．鄭州：河南人民出版社，2001．331．

［2］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局．馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］．北京：人民出版社，1995．60．

［3］張岱年．中國倫理思想的基本傾向［J］．社會科學戰線，1989，(1):61－66．

［4］許宏海．論人生境界［J］．社會科學，1998，(9):60．

［5］陶東風．死亡焦慮與莊子人生哲學的超越性結構［J］．東方叢刊，1992，(4):91－112．

人生哲學論文 篇五

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采

三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學的差異與叔本華、尼采

四、結語：“悲”的人生哲學

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達半個多世紀的時間裏，對他們各自學術思想和心路歷程的研究一直都是學術界孜孜不倦、樂此不疲的顯學。不過有一個現象我一直感到很奇怪，就是儘管郭沫若早在六十年代就說：“我時常這樣想，假如能夠有人細心地把這兩位大師作比較研究，考覈他們精神發展的路徑和成就上的異同，那應該不會是無益的工作”，學術界卻絕少有人把將兩者聯繫起來加以比較研究，這不能不說是一個很大的缺撼。

事實上，王國維和魯迅之間有着很強的可比性。以經歷而言，他們一個生於1877年，一個生於1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經歷了苦悶而黑暗的少年時代，同在1898年離開他們的浙江故鄉，一個前往上海，一個奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學自然科學，轉而棄理從文，更同在赴日前後，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經歷和境遇如此相似，而相似的經歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉於昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉變，坦然地高唱着“地火在地下運行，奔突，熔岩一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，於是並且無可朽腐”，彷彿是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構築的驚心動魄的對比，對於從一個嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊涵的內在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學所起的作用。我無意填補什麼學術空白，也無法瞭解學術界在此領域的研究達到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如雲、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕於論壇和網友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。爲了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓，一概不加註釋。是爲引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

在英語文獻中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現在英國哲學家暨詩人和評論家柯爾雪基(ridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作爲哲學概念被廣泛使用是19世紀纔出現的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個體的體驗和態度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態度和理論的歷史要源遠流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發展過程中，叔本華是最爲重要的哲學家之一。正是由於叔本華，“悲觀主義”作爲一種哲學的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學稱爲“悲觀主義”，就是因爲王國維爲尋求人生意義所求助、欣賞並付諸其人生理論與實踐的是一種悲觀主義哲學，即主要是叔本華哲學。王國維由“體素羸弱，性復憂鬱，人生之問題，日往復於吾前”到成爲中國近代較爲系統地宣揚悲觀主義人生哲學的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學之上的人生哲學分不開的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國維就在《遊通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦侷促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時”，流露出了濃重的憂鬱氣質。這一氣質的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時期家庭社會地位的低微、“家貧不能以資供遊學”和其父王乃譽抑鬱苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時（我是20歲時，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------於其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復憂鬱”，喜歡追索人生終級的形而上學問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關注的佛教）浸潤的精神氣質、知識背景與叔本華本人的精神氣質、知識結構暗合有關。（叔本華多次強調說給予他一生以最強烈印象的，第一是眼前這個直觀的世界，第二是康德哲學、印度教的神聖典籍《奧義書》和柏拉圖哲學。關於叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識》，《德國哲學》第4輯。）在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統地介紹了叔本華的唯意志論哲學，他稱讚叔本華以“意志”爲本體對形而上學的重建，指出了叔本華哲學強調只管的非理性主義特徵（“叔氏之出發點在直觀〈即知覺〉而不在概念------叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進而他指出叔本華把認識論的結論延伸到倫理學和美學，得出理性對道德的不生髮原則並認爲藝術領域的知識純粹是直觀的知識而不夾雜概念，由此他得出結論，說叔本華哲學的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是爲學術界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統哲學的“命”、“性”、“理”等範疇，表明了自己反對儒家天命論的立場，同時也爲他接受叔本華悲觀主義人生哲學打下了理論基礎。

王國維分析傳統的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動作皆有前定謂之定業論Determinism”（《原命》）。他對正統儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態度。經過科學和西方唯意志論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學中“自由意志”和“定業論”（決定論）的矛盾。他說：

“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業論之說，則吾人對自己之行爲無絲毫之責任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律爲之破滅，此又愛真理者之所不任受也。”

王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法。康德認爲，在現象世界中，一切事物必有他事物爲其原因，所以在我們的經驗中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經驗所不能到達的本體世界，空間、時間、因果律都不能適用，那裏是自由的而不是必然的。人作爲感性存在者，是自然界的一部分，受自然規律和自身慾望的支配，沒有意志自由；作爲理性的東西，人屬於“自在之物”，可以超越現象界，不受自然律和慾望支配而達到意志自律。所以我們必須假設有有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認爲因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認爲意志進入經驗界就無處不受動機支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經驗的世界中，自由不過是一個空虛的概念，沒有實在內容，人的行爲總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚了叔本華的因果律，爲生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學基礎。

王國維認爲意志自由“不過一空虛的概念”，並不等於他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得於天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗的具備善性，並把儒家倫理形而上學化，結果導致了道德宿命論。王國維認爲抽象地談論人性的本質或普遍的本性是不可能的，因爲人性是什麼，關係到知識的內容，普遍必然的知識只能是形式的知識，而經驗得來的人性知識，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”。“性”之爲物，“超乎吾人之知識外”。（《論性》）王國維認爲超出經驗範圍論性都是空論，都表現自我矛盾，所以人們不得不從經驗界來談性。他列舉中國哲學史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經猜測到抽象地談論人性是沒有意義的，因而蘊涵着否定先驗人性論的傾向。

但是，王國維並沒有向否定先驗人性論的方向去發揮他的理論。而是得出一個極爲悲觀的結論：人性不過是善與惡永恆的戰場。“政治與道德、宗教與哲學，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭鬥乎？”（《論性》）而且善惡是絕對對立的，無法相互轉移。實際上，王國維認爲人類本質上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質上不過是盲目的求生意志，所以人對人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰中，“吾人競爭之本能遂於此以無嫌疑無忌憚之態度發表之，於是得窺人類之極端之利己主義”。總之，王國維從經驗界，從人的行爲來推斷人性，認定人都是服從動機律的，無所謂意志自由；人在本質上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恆爭執。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續）

王國維對人生的這種悲觀態度，由於他的非理性主義而更爲加深。

鑑於儒家道德宿命論同理性專制主義的內在聯繫，王國維的非理性主義同時也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認爲從語源學說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國維運用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點來解釋它們：

“理之意義，以理由而言爲吾人知識之普遍之形式，以理性而言則爲吾人構造及定概念之關係之作用而知力之一種也。故理之爲物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學上之意義而無形而上學之意義。”（《釋理》）王國維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個普遍概念（理），然後割斷它與具體事物的聯繫，把它當作獨立的實在，結果“皆預想一客觀的理存在於生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已。”（同上）隨之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這裏繼戴震以後真正從哲學的高度來批判程朱理學的道德宿命論和形而上學的“理一分殊”說。

但是，王國維批評客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質來解析理，所以他認定：“理者，主觀上之物也。”拒絕“理”有客觀法則的一面。

對於王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質。“理”“不存在於直觀之世界，而惟寄生於廣莫闇昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，這就是王國維釋理所得的結論。

王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外於吾心，吾心是理、性和動機意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在於吾心中，最後不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認爲道德教育無非依賴於個體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維於此又有所懷疑。於是，在王國維面前便呈現出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恆苦鬥，理性不能改善而只能加劇這場戰爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那麼人類的希望在哪裏、生命的意義又在哪裏呢？王國維一時彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評論中大量表現出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》爲例：

“餘家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉周復始。嗟汝竟何爲？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩對受生存意志驅使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態度。王國維相當自覺地把唯意志論與詩歌結合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達人生哲學，使詩和哲學融爲一體，而能夠在具體鮮明的文學形象中融進普遍而深沉的人生哲學，表明唯意志論及其人生哲學已經內在於王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國維真正將文學和哲學結合起來，全面系統地闡發了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學的作品還是《紅樓夢評論》。

我們知道，王國維的人生哲學主要來自叔本華建立於生命意志學說上的悲觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術作品，其意義並不專指它的藝術價值，而是在於他的意識深處認爲沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國維從分析生活的本質開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質既爲意志矣，而意志之所以爲意志，有一大特質焉，曰生活之慾。”在他看來，無論是個人還是種族都是爲了延續生命，生活的本質就是“欲”。“欲”具有普遍意義，也是促使政治、科學、文化發展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之慾相關係，即與吾人之利害相關係”。科學文化的發展又使人們的生活之慾增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴巨麗，然基址則築乎生活之慾之上與政治上之系統立於生活之慾之上無以異。”同時，人生於有限的世界，而要求滿足無窮的慾望，就必然產生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質除了生命之慾外，還有勢力之慾，驅策其智力和體力的活動，不僅在物質上要求滿足自己慾望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認爲人類在生存鬥爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷於痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因爲一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者慾望就越多越高；二是即使某一慾望得到滿足，但另一慾望沒有發生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之爲“消極的痛苦”，而在求得慾望滿足的奮鬥過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現實生活中，由生活之慾而來的快樂也罷，由勢力之慾而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之慾悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，於吾人自己之生活若負之而不勝其重。”所以人生正如叔本華所說的鐘擺，往復於痛苦無聊之間，如環無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認爲不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味着拋棄生活之慾。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在於它不僅提出了人的生活之慾的大問題，而且看到痛苦產生於意志，終究也要由意志來解決。《紅樓夢》的精神就在於“以生活爲爐，苦痛爲炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這裏需要指出的是，儘管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾並進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在於，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而並沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產生的悲觀主義人生哲學——加以接受。

王國維認爲，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之慾相關係，即與痛苦相關係。有一個東西能使我們超然於利害之外而忘物我的關係，這個東西就是美術，他認爲科學越發達，物質財富越豐富，人的慾望就越高，痛苦就越深，所以發展物質財富來滿足人的慾望就無異於飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在於揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛讚《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在於“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之慾相關者，無不與痛苦相終始。”他認爲，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在於感發人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區別只在於前者表之理論，後者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由於世界上千百年纔出現一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調藝術對人的感化作用，他認爲藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關係，“吾人之心中無絲毫生活之慾”（優美）或“使吾人生活之意志爲之破裂”（壯美），由於“優美與壯美皆使吾人離生活之慾而入於純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關係，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在於描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在於使我們離開生活之慾的爭鬥，得到暫時的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因爲按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。

但他並不懷疑叔本華的天才說，所以他認爲叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對於衆人來說，美術之解脫是最爲現實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之慾的）。

王國維由於“可信”與“可愛”的矛盾而對於叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因爲從本質上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終於陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采

在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關係，這主要是因爲與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經認爲，王國維在“人類之於生活，既競爭而得勝矣，於是此根本大欲復變而爲勢力之慾”的表述中以“勢力之慾”替代了“生活之慾”，表明他的立場已從叔本華轉到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之慾之發表”這一說法中的“勢力之慾”概念並非來自尼采，而主要是來自席勒“遊戲衝動說”中那種“剩餘之勢力”即滿足生存必需後剩下的多餘力量，即使就王氏“人類之於生活……..”一句而言，後面尚有“此勢力之慾可謂之生活之慾之苗裔，無不可也”，表明“勢力之慾”是以“生活之慾”爲基礎。“嗜好”是勢力之慾的產物，爲的是“醫空虛的苦痛”，“若謂其與生活之慾無關係，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之慾就沒有勢力之慾，沒有勢力之慾就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和遊戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更爲重要的是，王國維固然認爲“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質上與精神上之生活超於他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經討論過的那樣，“勢力之慾”於王國維，仍是一種對伴隨着生活之慾而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終…….一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生迴環中的一環，王國維不僅固守着“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉向尼采，更以他對“勢力之慾”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發揮。

王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志爲人性之根本”、“然一則意志之滅絕，爲其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經過比較，發現尼采後期和叔本華的顯著對立只是一種表面現象，在他看來，“尼采之學說全本於叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的後期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而後用於倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之於意志，然其爲貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同並其厭世主義而亦攻之，然其爲無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅爲生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視爲叔氏之反對者，寧視爲叔氏之後繼者也”，他們兩人的關係，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學是困難的。對於我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關係的課題來說，這一困難不僅表現在魯迅思想的複雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統地直接談論人生哲學，而且也表現在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有着很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反覆出現的“希望”與“絕望”這一對範疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所瞭解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學

探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最爲集中，也最爲鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲”（《兩地書。五》）的“反抗絕望”的人生哲學。爲了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反覆吟誦的“絕望之爲虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之爲虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因爲我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多着偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關係，也許未必一定的確的，因爲我終於不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有。”。在這一段話裏，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往於當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的麼，我以爲在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學開礦，到日本學醫，遂而棄醫從文，試圖改變愚弱國民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗後的黑暗現實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂。”魯迅告訴許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志爲轉移。

但魯迅馬上又接着說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰”。他終於又認爲“黑暗”與“虛無”並不一定是“實有”，因爲他不能“證實”。魯迅感到自己對於歷史過程的人生經驗是有限的，因而在個人經驗範圍內的“絕望”並不能證明整個世界的“絕望”。那麼，這是否就是證明了“希望”的真實呢？

讓我們在魯迅的其他作品中尋求一些啓示：

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗裏地笑他，以爲他總是崇拜偶像，什麼時候都不忘卻。現在我所謂希望，也不是我自己手製的偶像麼？只是他的願望切近，我的願望茫遠罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛着一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因爲希望是在於將來；決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有，於是我終於答應他也做文章了。(《吶喊。自序》，1922年12月3日）

3、“.......據盧南（n）說，年紀一大，性情就會苛刻起來。我願意竭力防止這弱點，因爲我又明明白白知道，世界決不和我同死，希望是在於將來的。”（《魯迅譯著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他後來在《吶喊。自序》裏表明他以希望爲“必無”，但又不能以“無”證“可有”，於是他同意希望不可說“無”，而是“在於將來”。這種“希望在於將來”的體認，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辯證性在這裏顯示了出來，世界上並沒有虛無的希望，希望是在實際行動過程中。就前者而言，魯迅否認了希望的實有；就後者而言，希望的意義被轉換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動。從“黑暗與虛無”的實有狀態到“終於不能證實惟黑暗與虛無乃是實有”，這一變化的完成靠的正是作爲“絕望的抗戰”的“希望”。因此，真正真實的只有“絕望的抗戰”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態到“絕望的抗戰”再到“終於不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內容，表達了魯迅面對現實人生的態度。

以《野草》爲例。在《野草》的衆多作品中，作者首先表達了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處於一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷於“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身於冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個罪惡的世界，卻又不得不承認自己與這個世界的聯繫。但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對生命意義的再認識：生命的意義就在於對這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因爲我以爲絕望而反抗者，比因希望而戰鬥者更勇猛，更悲壯。”魯迅在這裏明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之爲虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應，在某種意義上，真還有點兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗着絕望，而超然於這兩種主觀感覺之上的則是一種真實的生命形式：“走”。“走”所表達的是實踐人生的方式，是面對現實的執着態度。（順便指出，我之所以對“行走文學”的叫法不以爲然，就是覺得與魯迅相比，行走文學家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望於巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之爲虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實有”之間執其一端的人生態度而達到更爲深刻的層次，理解了這一點，我們也就明瞭了“以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感着‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸於盡之際，正是“地火”噴出之時（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復燃之時①（《死火》）；“影”沉沒於黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰士”雖然在戰鬥中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死屍”訣別；《秋夜》雖然說着“春後還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發白”。這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當我們從《野草》中走出來，把視野轉向魯迅作品的其他領域時，我們發現《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學的一種象徵或表達。

在這完全不同於象徵性的《野草》的現實性世界裏，“我”在魏連殳死後的冷笑中又一次體會到覺醒者的命定孤獨和寂寞的死亡，但終於經歷內心的掙扎而“輕鬆起來，坦然地在潮溼的石路上走，月光底下”（《彷徨。孤獨者》）------“輕鬆”與“走”都不是來自對“希望”的信念和追求，實際上，在“孤獨者”的世界裏從未顯露任何真正屬於“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在於，“我”是通過內心難以平息的痛苦掙扎，通過對孤獨者命運的深切體驗與反省，才獲得這種“輕鬆”與“走”的生命形態的，因此，這種“輕鬆”與“走”恰恰是經過心靈的緊張思辯而產生的對於世界與自我的“雙重絕望”的挑戰姿態，是意識到了無可挽回的悲觀結局後的反抗與抉擇，是深刻領會了“過去”、“未來”與“現在”的有機性而採取的現實性的人生態度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對自我的肯定，是對“絕望”的抗戰；世界的乖謬、死亡的威脅、內心的無所依託、虛妄的真實存在、自我與環境的悲劇性對立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安。不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----儘管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨的墳墓。

魯迅在其敘述中步步深入地揭示着“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實存在和絕對權威，但一種獨特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受爲起點，掙扎着去尋找和創造生命的意義，並充滿痛苦地堅守着創造中國人及其社會的歷史責任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對那種廉價的樂觀和無謂的“希望”極爲憎惡）。魯迅通過對“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實際上也成爲《吶喊》、《彷徨》的內在精神結構的重要原則之一，這正標示着“絕望之爲虛妄，正與希望相同”的人生哲學和“以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲”的人生態度與《吶喊》、《彷徨》的現實描寫取得了一種“隱祕的融合”。

總結上述，我們看到，儘管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、嚮往故鄉的遊子與回到故鄉的客子、回憶與空虛、吃人與被吃。的對立，但在這種對立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態度。

那麼，這種人生態度與尼采叔本華有何關係呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學與尼采、叔本華

同王國維對尼采哲學一筆帶過的輕漫態度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠較王活維的單純接受叔本華複雜並對其有深刻批判。從總體上說，魯迅對尼采的讚賞之處在於：打倒一切偶像，重新評估一切價值；反對宗教，從進化論出發確信人類未來會產生理想的新人；對末人庸衆的蔑視與批判；頌揚自由意志和強大的“心力”，讚揚獨立不依的人格力量和堅守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛僞與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對個人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲學思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當時資本主義社會畸形發展的工業文明和都市文明帶來了人的物質享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認爲這是西方文化的“偏至”：“時乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下羣倫，如聞聲而搖盪。主觀與意力主義之興，功有偉於洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈爾和尼采等人。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗爲本”的非理性主義和意志主義哲學體系的意義，他贊同尼采對近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨創之力，歸於槁枯”，認爲只有唯意志論可以振奮壓抑於工業文明下的主觀精神，恢復個人的尊嚴感、獨立性及創造性。魯迅把尼采對主觀意志的強調，看作是對黑暗現實的不絕反抗，對堅強個性的執着追求，他相信“內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之內，恃意力以闢生路者也。”未來中國的出路不在辦洋務搞維新而在“立人”，在於有獨立見解，堅強意志的個性的產生，其“道術”就是“尊個性而強精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰士”的出現。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學對魯迅的一般性影響，其對魯迅人生哲學的影響尚不明顯的話，那麼，如果我們把魯迅的人生哲學同尼采的人生哲學聯繫起來加以考察，這種“一般性”的影響作爲一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個人生哲學家。他把自己的人生哲學叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個人》中自稱是“第一個‘悲觀哲學家’----與悲觀哲學家正相敵對”來看，是同“悲觀主義”相對立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認爲，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結論。尼采承認世界和人生本無意義，他認爲我們所生活於其中的現實世界是唯一真實的世界，而這個世界對人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理並不是最高的價值標準，“藝術比真實更有價值”。爲了生存，我們需要用藝術的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是醜的。我們有了藝術，依靠它我們就不致於毀於真理”。尼采正是在藝術尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬於外觀的幻覺，反對追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，後者揭開面紗，直視人生悲劇；前者教人不放棄人生的歡樂，後者教人不迴避人生的痛苦；前者執着人生，後者超脫人生；前者迷戀瞬時，後者嚮往永恆。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學性質和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術入手：悲劇把個體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認爲，悲劇快感是認識到生命意志的虛幻性而產生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現象如何變化，事物基礎中的生命仍是堅不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時，“一種形而上的慰籍使我們暫時逃脫世態變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成爲原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存慾望和生存歡樂。”也就是說，通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，於是生出快感。尼采認爲，如此達到的對人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術”。肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而爲了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志，面對痛苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個強者----這就是尼采由悲劇藝術引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲”的人生哲學同尼采人生哲學的內在聯繫已經昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學的特點是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認爲的是“藉此知道它曾經存活”、“藉此知道它還並非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可爲作可爲”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而爲了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

人生哲學論文 篇六

我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學納入西方哲學的現成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學，也損害了中國哲學。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學，企圖在西方哲學的理性與經驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學之上的劃分哲學的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學中一個常見的概念，但卻並不是西方哲學中的某一個具體哲學，也不是主流意義的哲學的分類方法，西方哲學中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學”思想或專門化的哲學理論，唯心與唯物也不是具體的哲學理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學理論、觀點的評價方法而不是自身成爲一種具體的哲學觀點方法，在西方哲學中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關於心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質性的意義上被使用，在大多數情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作爲世界本質性存在的意義上被使用爲對某些哲學的評價，而實際上由於對心或精神不能正確地進行哲學定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述(話語權)而決定，而不能由一種可以作爲論據的哲學觀點，方法現成的引用，因爲沒有一種是真正自身成爲了唯心的哲學理論，就是說只有對現有的哲學的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學意義的唯心的哲學，而且正是由於企圖將這種對哲學的一種評價觀點在絕對化的情況下當作一種實用的哲學，而因此造成了一種高於所有哲學的哲學幻影，而這種幻影哲學又被絕對化地當作評價所有的哲學理論的實用的工具。我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學學意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因爲“心”是一個文化概念而不是一個哲學概念，什麼樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因爲沒有唯心的自身哲學學意義的哲學（參見中國思想與元哲學），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心

主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學和唯物哲學這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用環境中區分對哲學理論的評價與哲學學兩種不同的性質。比如黑格爾的哲學是公認的唯心論，因爲是黑格爾自己認定絕對精神是世界的本質，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結構確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內容是唯心的，因爲所謂哲學理論正是以它的結構爲自己的內容，或者說哲學理論的結構與內容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學說是唯物的，不是因爲他的理論的唯理性，而是因爲他承認客觀世界的確定性。這樣，當人們說神學是唯心的，實際意義上只是說神學是一種文化，而不是一種唯心論的哲學，事實上神學也只是在唯理的意義上才成爲一種哲學。這樣一切被稱爲唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學。但遺憾的是人們並不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞彙，它被社會化了而成爲了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是爲什麼唯心主義和唯物主義的論爭會成爲一種社會運動的原因。

與唯物唯心概念相關的是形而上學這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學就是metaphysics，這正是西方哲學用法中的本義，西方哲學傳統中，終極原因總是理性意義的，無論你認爲它是物理性或精神性的、先驗的或經驗的都要是這樣；另一方面，形而上學一詞又被作思辨或精神哲學的代名詞，“形而上者謂之學”，這與中國歷史上的玄學一詞意義基本相同，在近現代它進一步與心學這一類概念相關，但是由於中國哲學本身是基於人性的，而且在中國哲學中確實有關於心性問題的大量研究，因此形而上學一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學還被完全被意識形態化而與唯心論同義的，還被用作爲與辯證法的對立面，這實際上已成了政治標籤，離學術研究就非常遠了。

唯心論和唯物論在哲學中的生搬硬套，首先對西方哲學的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學也一起納入這種形式化了的哲學系統中，更是一種嚴重的錯誤，不僅是用預定性的文化具取代了所有的哲學觀點和分析方法，即實際上取消了哲學，而且也否定了文化本身。比如把神學和所有具有神祕意義、非理性意義的哲學歸結爲唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學，而實際上是否定了真正的人的哲學，從而從根本上否定了人性。

3、哲學中的人生

以人爲本的哲學也是現實中實現的人生哲學，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現爲人生的智慧，而哲人則以哲學爲生命，在自己的人生上實踐哲學精神，作爲哲學家的人生，哲在他們的身上表現爲自覺的人性，哲學與人生的統一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學成爲人的最真率的自性，能以個人的自性表現哲學精神纔是偉大的哲學家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子(551-479BC.)和蘇格拉底(469-399BC.)。

蘇格拉底洞徹哲學作爲真理不等於知識或智慧，它只存在於人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯爲生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露爲事業，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什麼是正義，什麼是非正義，並且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當時一切認爲是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學，他永遠不會放棄他作爲論辯的哲學家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衛了他的哲學人生，他是哲學的殉道者，他甚至認爲他年老智力衰退將成爲人生中的累贅，對他來說不能進行哲學思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色諾芬：回憶蘇格拉底)這種純粹的哲學人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。

哲學不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作爲常人的哲學家，在常人的視野裏他古怪但不失爲常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學思考中忘我出神，有一次人們發現他發呆地站立着從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）飢餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學精神結合在這種天賦之中，他的哲學與他的生命的融合成就了他不朽的哲學人生。

孔子卻是一個作爲哲學家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對藝術的愛好渾然一體，他自己的好學求知與對普遍人的教誨都是他的人生責任，而這一切都在他的人生中融爲一體，沒有做作，沒有虛僞，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現實的生活中而不是超然於塵世外。

毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學和對歷史、國家、人民的責任不足以使他成爲聖人，正是他將自己的人生真率地哲學化了，真正地人性哲學化了，實現了人性，人生和哲學的同一，他纔是人中之聖，他不僅僅是學問的導師，而且是人性的導師，因學他的學問而成功爲官者只是少數，但他以第子三千，賢人七十二而被尊爲集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學問普及天下。

孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一於歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學的奉獻而表現了哲學，孔子卻是以哲學與人生在真率中的統一而保存、延續了哲學的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現了人生、哲學、社會的一致性統一，而且對於他們這都是真率的和清醒自覺的。

令天的我們發現閱讀一些其它哲學家的傳記而常常爲他們作爲常人的生活與他們所信仰的哲學理論並不一致而感到失望時，或者爲我們自己生活中的無法避免的虛僞而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。4.人生中的哲學

遠非每一個人都有成爲哲學家的幸運或者是不幸，但每一個人都可以是自己的哲學家，當一個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學家，在這個意義上哲學就是深刻的人性，常人與哲學家的區別只是職業的區別而不是人性的區別，哲學家是以哲學爲職業的常人，而常人也總可以成爲自己的哲學家。這裏面不存在要不要哲學，或者哲學有什麼用之類的問題。問題只在於你是否自覺到這一點，而且你能在何種程度上自覺，作爲一個常人，大多數人在自覺與不自覺之間執迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統中國文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現，它構成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。

中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越於現實的人生，而在個性意義上對具體社會現實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化爲生或爲業的人而被具體化、現實化化的，他們就是作爲士或士大夫的精神貴族，和中世紀的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，後者以物質享樂爲基礎，而前者以精神生活爲寄託，但它都成爲了一個相對獨立的特殊社會階層，準備和參與政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進行政治準備或對政治、人生進行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替着互爲表裏，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現爲一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現爲政治性的隱逸行爲。隱士是一個古老的中國文化觀念，而且始終被視爲一種崇高的情操，因爲它原初地在個性的人生身上表現了中國文化對現實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節己爲聖人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地。”“邦有道，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮於海”這樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏着的這種文化性本質，但他永遠保持着一種對政治的渴望和對文化的看守的責任，更多地表現爲一種政治上的中庸文化。在老子那裏，這種文化本質則是以絕對的方式表現的，它直接表達爲對文化的反動：“聖人不死，大盜不止”、“絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現象中歎服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球爲村的高度物質文明時代完全不合時宜了，但是今天的你又認識幾個近在咫尺的鄰居呢？

最能表現這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子(369-286BC.)，他的出世不僅是對政治，而且是對現實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個不羈於形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”(莊子：逍遙遊)道在他那裏得到了的人性化形象，實現了現實生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我並生，萬物與我爲一，”他把道化爲了文人的精靈，他成爲了在世文人的一種精神寄託，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結合在一起，表現了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達了和真實地再現了老子學說中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠的影響。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性實踐了他的文化創造，他爲妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現實與美麗的夢想揉合一起，成爲了文人與文學中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名爲鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而爲鳥，其名爲鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲。”“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達的流麗和恢宏氣勢實現了道在文化個性上超越，表達了脆弱的中國文人與他們的以天下爲己任的抱負之間的內在聯繫，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成爲了中國文人文化的精神象徵。

5.人的哲學與西方非理性思潮

人生的哲學在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高於人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它並不等同於現實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成爲反人性的，西方中世紀的宗教正是在這種情況且下成爲人類精神和知識進步的枷鎖，在這一點上，這種性質與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質上互補地相同，體現了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個本質。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗爭，而且總是以反理性的形態出現的，即表現了它的革命性的進步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是聖人，也是普通人，聖人非神聖，而是在內聖外王的教化中走向完全的人性。中國傳統文化中的確沒有產生制度化的民主，但是卻有基於人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳。”(孟子：離婁下)但這種人性的平等由於沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成爲社會意識形態，中國的封建制度是中國文化早熟的產物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄託與枷鎖，成爲了百年的精神幽靈。

哲學與人生論文範文 篇七

中國古無“哲學”一詞，亦可謂中國古代沒有“哲學”這樣一個“學科”但是，在中國傳統文化中實有哲學的思想，這就是“天人之道”或研究“天人之道”的“天人之學”。

“哲學”之名的引進，源於日本近代思想家西周用“哲學”來翻譯西方的“philosophy”。西周先是把“philosophy”翻譯爲“希賢學”或“希哲學”，取宋儒周敦頤所謂“聖希天，賢希聖，士希賢”之意，將“philosophy，，理解爲“希求賢哲之智之學”1]。在1874年出版的《百一新論》中，西周始把“philosophy”譯爲“哲學”，他說：“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名爲哲學。，]應該說，“哲學”這個譯名的成立一開始就具有了“會通中西”的特點。

將“philosophy”譯名爲“哲學”，與中國傳統文化中本有“知人則哲”和“哲人”的表述當然有密切的關係。《尚書正義皋陶謨》中“哲”的意思就是“智”或“大智”，而《尚書正義伊訓》中“哲人”乃指“賢智”之人。《史記孔子世家》中孔子在臨終時慨嘆而歌“泰山壞乎！樑柱摧乎！哲人萎乎！”據此，孔學亦可謂“哲人之學”。

中國哲學與西方哲學有同有異，如何處理這裏的同異關係是“中國哲學：史)”學科建設中的一個非常重要的問題。在五四新文化運動之前已先有“中國哲學史”之名，如在北京大學哲學門講學的陳黻宸著有“中國哲學史”講義，謝無量亦著有公開出版的《中國哲學史》。據馮友蘭先生回憶說：“給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，纔講到周公。””]顯然，這種講法雖然用了哲學之“名”，但離哲學之“實”還相差甚遠。胡適在1919年出版《中國哲學史大綱》捲上)，其“特長”如蔡元培寫的“序”所說，是“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系統的研究”。這可以說是中國現代意義的“中國哲學史”學科建設的開始。但所謂“系統的研究”，因爲“中國古代學術從沒有編成系統的記載”，所以“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史”4]。

馮先生在1931年出版《中國哲學史》上冊)，他在“緒論”中指出，中國哲學雖然沒有“形式上的系統”，但有“實質上的系統”，“講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統”。此所謂“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲學史”，即找出“中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”]252-253。金嶽霖先生在馮著的“審查報告”中認爲，“中國哲學史”這個名稱仍有“困難”，“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”他舉出寫中國哲學史至少有兩個根本態度：“一個態度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當做發現於中國的哲學。”“根據前一種態度來寫中國哲學史，恐怕不容易辦到”，而胡適和馮友蘭都是取第二種態度，即“以中國哲學史爲在中國的哲學史”[5]617_618。雖然金先生對馮著有比較高的評價，但馮先生未必同意金先生的觀點。因爲馮先生認爲，中國古代所講“性與天道”及其“爲學之方”的那部分內容“約略相當於”西方哲學所講的宇宙論、人生論和方法論。既然是“約略相當於”，這裏就有“異同的程度問題”，如果能講出中國哲學之“異”，那它就不僅是“在中國的哲學史”，而且是“中國哲學的史”。

金先生在馮著的“審查報告”中還說“現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當做普通的哲學問題”，這雖然“有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止”]616。據此，上述金先生所謂“普遍哲學”，實是把西方哲學“當做普通的哲學”。

張先生把“對於哲學一詞的看法”分爲兩種，第一種是以西方哲學爲“唯一的哲學範型”，第二種是“將哲學看作一個類稱”，西方哲學只是此類的一個“特例”。這後一種看法也就是要避免“武斷”地把西方哲學當做“普遍哲學”。依後一種看法，中國古代關於宇宙、人生的思想即使“在根本態度上”與西方不同，也仍可“名爲哲學”。它與西方哲學同屬“家族相似”的一類，而各是其中的“特例”。《中國哲學大綱》又名“中國哲學問題史”，它所講的不是“把歐洲的哲學問題當做普通的哲學問題”，而是講“中國：的)哲學問題”。

張先生針對“有許多人反對給中國哲學加上系統的形式”，指出“其實，在現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統。給中國哲學穿上系統的外衣，實際並無傷於其內容……”這段話在前些時關於“中國哲學合法性”的討論中常被當作批評的對象，其實是斷章取義，因爲在此後還有“至多不過如太史公作《史記‘分散數家之事'實際並無傷於其內容。我們對於中國哲學加以分析，實乃是‘因其固然'依其原來隱含的分理，而加以解析，並非強加割裂。”[7]4-5更重要的是在此書的“自序”中還有“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡。”[8]19在“序論”的第三節，張先生講“中國哲學之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”等等，這就是講中西哲學之“異”，強調它是“中國系的哲學”，而非“西洋系、印度系”的哲學。

有了哲學的“類名”與“特例”之分，“中國哲學”之名方可安立。金嶽霖先生在1943年用英文寫成《中國哲學》一文，提出中國哲學的特點是：“邏輯和認識論的意識不發達”、“天人合一”、“哲學與倫理、政治合一”、“哲學家與他的哲學合一”[9]，所論甚精。顯然，金先生在上個世紀40年代已經不認爲“中國哲學”的名稱有“困難”了(最近，陳衛平教授撰文，認爲金先生在40年代承認有“中國哲學”當是受了張岱年先生《大綱》“序論”的影響)。

現代新儒家牟宗三先生在《中國哲學的特質》中首講“中國有沒有哲學”，認爲“任何一個文化體系，都有它的哲學；否則，它便不成其爲文化體系”10]。他在《中國哲學十九講》中首講“中國哲學之特殊性問題”，而此問題的前提就是“哲學的普遍性和特殊性的問題”，“一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面”[11]。這也是要安立“中國哲學”之名，雖然它有不同於西方哲學的“特質”或“特殊性”，但從“普遍性”上講它仍堪當“哲學”之名。

二、中國哲學是“天人之學”

中國哲學的“實質上的系統”是什麼？馮友蘭先生認爲，中國古代所講“性與天道”及其“爲學之方”的那部分內容“約略相當於”西方哲學所講的宇宙論、人生論和方法論。這當然是“參用”了西方哲學的“三分法”_-249,但這種“三分法”是否就完全違背或曲解了中國哲學的“實質上的系統”呢？我認爲，未必然也。

張岱年先生的《中國哲學大綱》，所注重的方法之一就是“察其條理系統”，亦即“細心考察中國哲學之固有脈絡”[_-19。張先生也認爲，中國哲學所講的主要內容“可以約略分爲宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論”，“總此三部分，正相當於西洋所謂哲學”[7]3。這裏所說的“相當”，可以理解爲中國哲學與西方哲學有“相似點”，或中西哲學共有的普遍性。如果中西哲學沒有普遍性，那也就沒有“哲學”這個類名，西周所謂“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名爲哲學”也就不能成立了。

凡講“系統”都要講明系統中的“條理”或“部分”。中國哲學的“實質上的系統”可以說主要就是講明“天道”與“人道”，中國哲學的主題就是“究天人之際”，中國哲學的一個主要特點就是“天人合一”。如湯一介先生所指出“‘天’與‘人’是中國傳統哲學中最基本的概念‘天人合一’是中國傳統哲學的最基本的命題，在中國歷史上許多哲學家都以討論‘天’、‘人’關係爲己任。”

孔子所謂“智”在“知人”，相當於說“知人則哲”“哲”的字義就是“智”或“大智”，《史記夏本紀》將大禹所說的“知人則哲”記爲“知人則智’)。但孔子所謂“知人”，其義不僅在於“能官人”“舉直錯諸枉，能使枉者直”只是孔子對於“知(智)的指點語，而非定義語。實際上，孔子所謂“仁者愛人”，是對於“人類)”的普遍之愛；其所謂“智”在“知人”，也是對於“人道)”的普遍之知。

儒家哲學是以“知人”爲中心，以“愛人”爲宗旨，但儒家哲學又不僅限於“知人”和“愛人”。《論語爲政》說“四十而不惑，五十而知天命”，“不惑”可謂是“知人”的境界，而“知天命”就不是“知人”所限了。《中庸》雲“思知人，不可以不知天。”從“知”的範圍來說，不僅是“知人”，而且是“知天”;從“知”的宗旨來說，“知天”也是爲了“知人”。

《孟子盡心上》說“知者無不知也，當務之爲急；仁者無不憂也，急親賢之爲務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”這裏所謂“無不知”，當然是既“知天”也“知人”，但當務之急是“知人”，尤其是知人之“性善”所謂“無不憂”，是要遍愛所有的人，但當務之急是“親賢”，亦即“能官人”。從孟子對“堯舜之知”和“堯舜之仁”的表述中，我們仍能看到“知人則哲，能官人”的影響這正如余英時先生所說，“中國古代‘哲學的突破’是以‘王官之學’爲其背景，而且‘突破’的方式又復極爲溫和”14)。《孟子盡心上》又說“親親而仁民，仁民而愛物。”這就是由“愛人”而進至泛愛萬物了。

郭店楚簡的《語叢一》雲“知天所爲，知人所爲，然後知道。”察天道以化民氣。“《易》，所以會天道、人道也。”《易傳繫辭上》亦云“明於天之道，而察於民之故。”《周易》的這一“推天道以明人事”的哲學架構，是儒家與道家在思想的互動中共同建構起來的：儒家的“天人之學”除受道家的影響外，也有其自身的思想根源，如《孟子告子上》引《詩》雲“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”接着引孔子曰“爲此詩者，其知道乎！”)。雖然儒、道兩家的價值取向有所不同，他們對“天道”的認識也有所不同，但“推天道以明人事”是他們的共同哲學架構。《老子》二十一章說：“孔德之容，惟道是從。”《莊子大宗師》說“知天之所爲，知人之所爲者，至矣。……且有真人而後有真知。”這也體現了道家的“一天人”、“同真善”、“合知行”的思想特點。

《荀子天論》主張“明於天人之分”，又說“唯聖人爲不求知天”，《荀子儒效》講“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。這是道家之“天道”與儒家之“人道”相綜合或嫁接而產生的一種理論形態。《淮南子人間訓》雲“知天之所爲，知人之所行，則有以任於世矣。知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道遊。”這也有“儒道互補”的思想特點。儘管儒道兩家思想的綜合、互補可以產生不同的理論形態，但司馬遷所謂“究天人之際”仍是共同的哲學架構。

司馬遷《史記太史公自序》論先秦六家要旨雲“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”就是說，先秦六家的言路雖然有所不同，但“務爲治”是相同的。他們都是爲了人生的安頓、社會的治理而提出了各種學說，亦即在“究天人之際”的普遍模式中都是把“知人”、“爲治”作爲中心和宗旨。

漢代的儒學大講“天人感應”，而主張對神怪“曼雲”的揚雄《法言君子》也說“通天、地、人曰儒。”魏晉玄學家申論儒家的“名教”本於道家的“自然”，《世說新語文學篇》中何晏見到王弼的《老子注》後讚歎說“若斯人可與論天人之際矣！”宋代的邵雍《皇極經世觀物外篇》說：“學不際天人，不足以謂之學。”這裏的“學”雖然還不是“學科”的意思，但宋明理學家對“哲學”的精神確實有一種自覺的追求。清代的戴震《原善》捲上說“天人之道，經之大訓萃焉。”戴震的宗旨是要追究“善”爲何義，但“原善”必須講明“天人之道”，這是儒家經書中的“大訓”大義)。職此之故，我認爲，儒學、經學中作爲其“大訓”的講“天人之道”的那部分內容，就是儒家的哲學。統而言之，中國傳統的哲學可稱爲“天人之學”。

從“知人則哲”、“安民則惠”，發展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，這就是春秋戰國時期的“哲學的突破”。中國哲學的“實質上的系統”，實也就是天論宇宙論)和人論人生論)以及如何“知天”、“知人”的知論：致知論或方法論)所組成的系統。在這個系統中，“知人”是中心，“原善”善即“愛人爲治”治即“安民”)是宗旨。這個“三分”架構的系統，既與西方哲學有着“相似點”，實也體現了中國哲學固有的脈絡和特色。

中國哲學的“天人之道”，常可略稱爲“性與天道”，可見人性論在中國哲學中佔有重要的位置。中國哲學所講的“性”，是相對於“習”而言，“人性”就是人的生而既有、與生俱來的本性。《中庸》所謂“天命之謂性”，《孟子盡心上》“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”，《正蒙誠明》“性與天道合一存乎誠”，《程氏遺書》卷二十二上“性即理也”，可見“天人合一”的一個重要意義就是“性與天道合一”此在道家就是“德”與“道”合一，在佛教就是“佛性”與“真如”合一)。人性論既是中國哲學的人論的首要內容，又是天論與人論交揆合一)的一個樞紐。從性善論的傳統說，“性與天道合一”也就是真與善的合一。

“推天道以明人事”，所謂“明人事”就是要確立一個行爲的規範、價值的準則。有了這樣的規範和準則，才能夠“修己以安民”，“務爲治者也”。因此，價值觀或價值論：axiology)應該是中國哲學的核心和宗旨。中國哲學表達哲學意義之“價值”的詞彙是“貴”，所謂“和爲貴”就是以和諧爲最有價值，所謂“民爲貴”就是以人民爲最有價值，或者說以人民爲國家、社會的價值主體。《呂氏春秋不二》篇雲“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼……”，就是說老子、孔子和墨子的價值取向有不同。

人性論的理論形態是講人的本性“是”怎樣的，而價值觀的理論形態是講人“應該”怎樣。人性源於天，且奠定了人將怎樣生活或人應該怎樣生活的基礎。在“人性是怎樣的”這個看似事實判斷的命題中實蘊含了“人應該怎樣”的價值預設。因此，除了“性與天道合一”之外，人性論與價值觀的統一亦應是中國哲學的一個重要特點。周敦頤的《太極圖說》在“五性感動而善惡分，萬事出矣”之後緊接着說“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”所謂“立人極焉”，就是要確立一個最高的價值標準，這也是《太極圖說》從“無極而太極”開始，最終推衍出來的一個理論歸宿或宗旨“橫渠四句”中的“爲天地立心，爲生民立命”亦是如此)。周敦頤所講的“五性”即仁義禮智信“五常之性”，此性是與他所要確立的“人極”相統一的。

中國哲學的知論：致知論或方法論)，不是講一般的認知，而是如何知天道、知人道的“知”。致致知論也就是“工夫論”，“有真人而後有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“邏輯和認識論的意識不發達”，便也成爲中國哲學的一個重要特點。

人生哲學論文 篇八

理性與經驗對立是西方哲學的1個本質，也是對西方哲學的1個基本分類，如演繹與歸納、與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學自身的基本框架，西方哲學是以理念、概念、範疇、邏輯等方法表達哲學的，因此西方哲學的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達的，無論理性或經驗都是關於知識或知識形式的，而且總是以知識的形式被表達而成爲哲學的，西方哲學就是關於知識或真理的本質、來源、觀點、方法等等的理論，經驗與理性的對立實際上仍然基於知識或真理這個共同的基礎，就是說理性不僅是哲學的對象，還是它自身表達的形式，正是在這個意義上成爲西方哲學，因此在西方哲學框架下理性與經驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經驗事物只有在被理性意義的形式化之後才能成爲哲學的內容。在這個意義上西方哲學的本質的是理性的，理性與經驗的對立僅僅是在他們達到目的的功能關係上，即哲學的觀點、方法上，而不是在它們的哲學本質上。西方哲學傳統對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經驗的歸宿，它們1起被表達爲外在於人的知識形式系統，而且最終的知識被歸結爲神，因此神學的真正本質也是最終的理性哲學，這就是西方文化的1致性，但這不是理性與經驗的內在的1致性，而是超驗的同構，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。

理性與經驗之間的這種關係在西方哲學中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“經驗論的兩個教條”1文中，認爲在分析的、或以意義爲根據而不依賴於事實的真理與綜合的、或以事實爲根據的真理之間存在根本的區別是1種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據的，他以知識系統代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學中經驗與理性之間存在的共同基礎，雖然他並沒有真正克服它。

理性的哲學是基於事物的知識，因此它首先就是關於事物本身的本質意義的學問，因此理性的真正的原始本質是物性，這也就是西方文化中性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學爲形而上學（metaphysics）。因此，在西方傳統哲學的框架下，哲學是原始地基於物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現的，而且非理性思潮總是對它當時的西方哲學的現有的框架的突破而表現出1種神祕性或革命性，由於在西方哲學中沒有基於人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成爲純粹的專門化哲學，最多被理性化或被理性的哲學所吸收，同時也就失去了非理性的意義。

真正與理性意義的物性本質相對的就是人性，在西方哲學中，沒有任何現成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它纔是真正不在西方哲學的基礎框架之內的東西，西方哲學的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學和西方文化來說，它們總意味意1種突破，1種革命性的神祕，比如文藝復興就是人性的復興，它對中世紀的反動就是對神學理性的革命。又比如以人性的觀點理解，就區別於從物性的觀點理解自然，這正是現代非理性思潮的廣泛表現，所以與理性對立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本質。但是如果認爲非理性思潮就是本質上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質仍然是理性的，只是西方哲學的框架下無法表現這1點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在文化的框架下反文化並不是革命，而是反人性。

人的哲學就是指以人性或從人的本質出發理解世界的哲學，不管實際上它們以什麼形式出現，它們都是以人性爲世界性。從人的觀點理解世界高於從物的觀點理解世界，這是因爲世界總是由於被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認人是世界的部份或者是的部份是理性的哲學，而認識到世界因人而具有意義就是人性的哲學。中國哲學就是最精湛的人的哲學，在中國哲學中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的，人與世界、人與自然互爲共存，所以天人合1，因此中國古人無須創世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”爲什麼是西方哲學中的絕響。

如果說儒家的學說是作爲人性在人自身上的哲學，那麼老子的學說就是人的哲學意義上的世界哲學，在世界最深邃的意義上，老子的學說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。”（老子：第5章）這不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異於仁，不爲仁，甚至不是作爲仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉的形式；聖人即人道，他不是爲仁而仁，而是以百姓爲化身。正是在這個意義上，老子無爲而無不爲的思想得到了最真義的表現：道就是無爲，無所爲而天下爲，所以無不爲。作爲人的哲學，道自爲人，人自爲道，道不爲道，所以“道可道，非道”；人不爲道、道不爲人，德爲人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”（老子：第3108章）德是現實之道，爲德不德，爲道不道，而道德並稱就是道德互爲的超越，道在最終極的意義上成爲人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學是哲學中的哲學。

儒學作爲人性的哲學或哲學的人學，把人的社會等同於全部世界，把社會的本質人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質不是關於或對於世界的學說，而是它自身就是作爲人的本質的世界的本質，這是與西方哲學和西方文化最根本的區別，西方哲學總是關於世界和對於世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關於人的和對於人的，而不是作爲人的，這是真正理解西方文化1個最本質的觀點，也是理解中西文化相區別的基準點。中國哲學和中國文化的本質是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現自己，而是世界以人性化的本質的存在，這種同1是西方哲學所無法分解的，這就是爲什麼從西方文化和西方哲學的觀點來看，中國文化和中國哲學總蒙着1層神祕的外紗的原因。西方哲學的現有框架無法容納中國哲學的基本精神，因此中國哲學沒有也不會成爲西方哲學的殖民地，也無法從本質上西方哲學化，而從另1方而看，西方哲學卻爲中國哲學提供了豐富的形式，這正是中國哲學的先天不足，而中國哲學的自身的元哲學精神將爲西方哲學的幾千年所追求的世界終極原因提供啓示。在人類的文化存在意義上，哲學就是人的存在的自覺，哲學與人性的理性化是1致的，西方哲學中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是1致的，人性、理性和文化性的1致性在中西哲學間是1致的，這種1致性是大文化意義的，中國哲學在文化性意義上互補的統1，中西哲學在人性意義上的1致性是世界哲學意義的。

2.唯物與唯心的困惑

我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學納入西方哲學的現成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學，也損害了中國哲學。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學，企圖在西方哲學的理性與經驗對立的基本框架之上建立1種所有哲學之上的劃分哲學的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學中1個常見的概念，但卻並不是西方哲學中的某1個具體哲學，也不是主流意義的哲學的分類方法，西方哲學中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學”思想或專門化的哲學理論，唯心與唯物也不是具體的哲學理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學理論、觀點的評價方法而不是自身成爲1種具體的哲學觀點方法，在西方哲學中甚至沒有對“心”和“物”的1致性定義的或可以接受的關於心或物的理論，唯物1詞只是在理性意義的物質性的意義上被使用，在大多數情況下唯心1詞只在把心靈的或精神的作爲世界本質性存在的意義上被使用爲對某些哲學的評價，而實際上由於對心或精神不能正確地進行哲學定義而使唯心1詞的使用只能由具體的論述(話語權)而決定，而不能由1種可以作爲論據的哲學觀點，方法現成的引用，因爲沒有1種是真正自身成爲了唯心的哲學理論，就是說只有對現有的哲學的評價觀點而沒有1種真正的西方哲學意義的唯心的哲學，而且正是由於企圖將這種對哲學的1種評價觀點在絕對化的情況下當作1種實用的哲學，而因此造成了1種高於所有哲學的哲學幻影，而這種幻影哲學又被絕對化地當作評價所有的哲學理論的實用的工具。我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這1詞，而這種對立性卻不是真正哲學學意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因爲“心”是1個文化概念而不是1個哲學概念，什麼樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因爲沒有唯心的自身哲學學意義的哲學（參見中國思想與元哲學），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心

主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學和唯物哲學這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用環境中區分對哲學理論的評價與哲學學兩種不同的性質。比如黑格爾的哲學是公認的唯心論，因爲是黑格爾自己認定絕對精神是世界的本質，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結構確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內容是唯心的，因爲所謂哲學理論正是以它的結構爲自己的內容，或者說哲學理論的結構與內容是同1的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學說是唯物的，不是因爲他的理論的唯理性，而是因爲他承認客觀世界的確定性。這樣，當人們說神學是唯心的，實際意義上只是說神學是1種文化，而不是1種唯心論的哲學，事實上神學也只是在唯理的意義上才成爲1種哲學。這樣1切被稱爲唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學。但遺憾的是人們並不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這1詞彙，它被社會化了而成爲了1種在對立意義上的文化工具或武器，這正是爲什麼唯心主義和唯物主義的論爭會成爲1種社會運動的原因。

與唯物唯心概念相關的是形而上學這1詞，它的使用也反映了上述這種情況，1方面形而上學就是metaphysics，這正是西方哲學用法中的本義，西方哲學傳統中，終極原因總是理性意義的，無論你認爲它是物理性或精神性的、先驗的或經驗的都要是這樣；另1方面，形而上學1詞又被作思辨或精神哲學的代名詞，“形而上者謂之學”，這與中國上的玄學1詞意義基本相同，在近現代它進1步與心學這1類概念相關，但是由於中國哲學本身是基於人性的，而且在中國哲學中確實有關於心性的大量，因此形而上學1詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學還被完全被意識形態化而與唯心論同義的，還被用作爲與辯證法的對立面，這實際上已成了標籤，離學術研究就非常遠了。

唯心論和唯物論在哲學中的生搬硬套，首先對西方哲學的基本框架就是1種錯誤的肢解，其次，把中西哲學也1起納入這種形式化了的哲學系統中，更是1種嚴重的錯誤，不僅是用預定性的文化具取代了所有的哲學觀點和分析方法，即實際上取消了哲學，而且也否定了文化本身。比如把神學和所有具有神祕意義、非理性意義的哲學歸結爲唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學，而實際上是否定了真正的人的哲學，從而從根本上否定了人性。

3.哲學中的人生

以人爲本的哲學也是現實中實現的人生哲學，1切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現爲人生的智慧，而哲人則以哲學爲生命，在自己的人生上實踐哲學精神，作爲哲學家的人生，哲在他們的身上表現爲自覺的人性，哲學與人生的統1就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學成爲人的最真率的自性，能以個人的自性表現哲學精神纔是偉大的哲學家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子(551-479BC.)和蘇格拉底(469-399BC.)。

蘇格拉底洞徹哲學作爲真理不等於知識或智慧，它只存在於人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯爲生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露爲事業，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他1輩子除了考慮什麼是正義，什麼是非正義，並且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當時1切認爲是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學，他永遠不會放棄他作爲論辯的哲學家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衛了他的哲學人生，他是哲學的殉道者，他甚至認爲他年老智力衰退將成爲人生中的累贅，對他來說不能進行哲學思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色諾芬：回憶蘇格拉底)這種純粹的哲學人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。

哲學不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同1無異，但他是作爲常人的哲學家，在常人的視野裏他古怪但不失爲常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人1樣生活，但卻常常在哲學思考中忘我出神，有1次人們發現他發呆地站立着從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他1直站到第2天日出。（柏拉圖：會飲篇）飢餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是1種天賦，但他對真理的追求的哲學精神結合在這種天賦之中，他的哲學與他的生命的融合成就了他不朽的哲學人生。

孔子卻是1個作爲哲學家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對的愛好渾然1體，他自己的好學求知與對普遍人的教誨都是他的人生責任，而這1切都在他的人生中融爲1體，沒有做作，沒有虛僞，有時不免迂腐但卻不失真率，他是1個人性哲學本色的哲人，他的哲理融化在他1生的現實的生活中而不是超然於塵世外。

子曰：23子以爲我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與23子者，是丘也。(論語：述而)

這是他自白的坦率。

孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立於郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產，然自要以下不及禹3寸，累累若喪家之狗。”子貢以告孔子，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家）

這是他的天真。

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行3軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者。”(論語：述而)

這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學問，抱負相爲而不相違，進退有地，柔軔從容，他爲中國1個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的1生坎坷造就了他的人生與人性哲學的統1。

毫無疑問，孔子具有1種人性的魅力，僅有他的博學和對歷史、國家、人民的責任不足以使他成爲聖人，正是他將自己的人生真率地哲學化了，真正地人性哲學化了，實現了人性，人生和哲學的同1，他纔是人中之聖，他不僅僅是學問的導師，而且是人性的導師，因學他的學問而成功爲官者只是少數，但他以第子3千，賢人7102而被尊爲集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學問普及天下。

孔子對人生與歷史同樣具有1種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同1於歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學的奉獻而表現了哲學，孔子卻是以哲學與人生在真率中的統1而保存、延續了哲學的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式1樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現了人生、哲學、社會的1致性統1，而且對於他們這都是真率的和清醒自覺的。

令天的我們發現閱讀1些其它哲學家的傳記而常常爲他們作爲常人的生活與他們所信仰的哲學理論並不1致而感到失望時，或者爲我們自己生活中的無法避免的虛僞而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。

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4.人生中的

遠非每1個人都有成爲哲學家的幸運或者是不幸，但每1個人都可以是自己的哲學家，當1個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學家，在這個意義上哲學就是深刻的人性，常人與哲學家的區別只是職業的區別而不是人性的區別，哲學家是以哲學爲職業的常人，而常人也總可以成爲自己的哲學家。這裏面不存在要不要哲學，或者哲學有什麼用之類的。問題只在於你是否自覺到這1點，而且你能在何種程度上自覺，作爲1個常人，大多數人在自覺與不自覺之間執迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現，它構成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。

中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越於現實的人生，而在個性意義上對具體現實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化爲生或爲業的人而被具體化、現實化化的，他們就是作爲士或士大夫的精神貴族，和中世紀的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，後者以物質享樂爲基礎，而前者以精神生活爲寄託，但它都成爲了1個相對獨立的特殊社會階層，準備和參與，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另1面就是出世，以退隱的方式進行政治準備或對政治、人生進行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替着互爲表裏，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現爲1種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現爲政治性的隱逸行爲。隱士是1個古老的中國文化觀念，而且始終被視爲1種崇高的情操，因爲它原初地在個性的人生身上表現了中國文化對現實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節己爲聖人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地。”“邦有道，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮於海”這樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏着的這種文化性本質，但他永遠保持着1種對政治的渴望和對文化的看守的責任，更多地表現爲1種政治上的中庸文化。在老子那裏，這種文化本質則是以絕對的方式表現的，它直接表達爲對文化的反動：“聖人不死，大盜不止”、“絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現象中歎服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球爲村的高度物質文明完全不合時宜了，但是今天的你又認識幾個近在咫尺的鄰居呢？

最能表現這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子(369-286BC.)，他的出世不僅是對政治，而且是對現實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了1個不羈於形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食5谷，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎4海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”(莊子：逍遙遊)道在他那裏得到了的人性化形象，實現了現實生活中的人與道的精神同1，這就是他的齊物論，“天地與我並生，萬物與我爲1，”他把道化爲了文人的精靈，他成爲了在世文人的1種精神寄託，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結合在1起，表現了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達了和真實地再現了老子學說中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠的。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性實踐了他的文化創造，他爲妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現實與美麗的夢想揉合1起，成爲了文人與文學中的奇芭。他的詩1樣的文字和神話式的自由想象表達了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名爲鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而爲鳥，其名爲鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲。”“鵬之徙於南冥也，水擊3千里，摶扶搖而上者9萬里。”他以文字表達的流麗和恢宏氣勢實現了道在文化個性上超越，表達了脆弱的中國文人與他們的以天下爲己任的抱負之間的內在聯繫，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成爲了中國文人文化的精神象徵。

5.人的哲學與西方非理性思潮

人生的哲學在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高於人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它並不等同於現實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成爲反人性的，西方中世紀的宗教正是在這種情況且下成爲人類精神和知識進步的枷鎖，在這1點上，這種性質與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質上互補地相同，體現了中西文化在人類文化意義上的同1性。理性是人的1個本質。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗爭，而且總是以反理性的形態出現的，即表現了它的革命性的進步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是聖人，也是普通人，聖人非神聖，而是在內聖外王的教化中走向完全的人性。中國傳統文化中的確沒有產生制度化的民主，但是卻有基於人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳。”(孟子：離婁下)但這種人性的平等由於沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成爲社會意識形態，中國的封建制度是中國文化早熟的產物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強大得足以將中國思想自己囚禁了2千多年而不得自由，是西方的入侵引發了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄託與枷鎖，成爲了百年的精神幽靈。

人生哲學論文 篇九

【提要】從某種意義上說，馬克思就是一種解釋學哲學。在這一理論領域，馬克思不僅先於狄爾泰完成論解釋學的創立，而且先於海德格爾完成解釋學的本體論轉變，同時，貫穿馬克思一生理論活動的是他獨特的批判解釋學。因此，在談論解釋學這一哲學理論時，馬克思是一個無法繞過去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,istheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanunique,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【關鍵詞】馬克思/方法論解釋學/本體論解釋學/批判解釋學Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我們的不是拘泥於思想的表達形式，而是注重思想內容的實際意旨，那麼毫無疑問，馬克思的名字應當與當代解釋學哲學理論相關聯。福柯就把馬克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開闢當代解釋學道路的三位思想家之一。其他當代西方學者如海德格爾、羅蒂、德里達、利奧塔德、傑姆遜等，也對馬克思在這一理論領域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國的研究和發掘相對顯得滯後和薄弱。這裏，本文試圖以馬克思哲學活動的線索爲背景，特別地說明馬克思解釋學哲學理論的創立與的過程，以及其不同的解釋學範式之間的內在邏輯聯繫與轉換。

一、馬克思當代方法論解釋學的創立

《博士論文》是馬克思最初哲學活動的成果。它顯露出一個端倪，即把解釋學援入歷史哲學、尤其是人生哲學。正是這一特徵，我們說它標誌着馬克思先於狄爾泰完成了方法論解釋學從近代向現代的過渡，創立了當代方法論解釋學。解釋學融入人生哲學這一特有的方法論，馬克思主要是通過在論文中對“自我意識”哲學的聲稱和對“此岸世界”真理的確立而實現的。

馬克思這一解釋學理論的確立有其自己的思想背景。19世紀上半葉，是傳統哲學（從古希臘哲學一直到近代德國古典哲學的哲學形態）衰微、現代哲學形成和確立的時代。馬克思在進行自己最初的哲學創造活動時創立歷史哲學、尤其是人生哲學，從而“拒斥形而上學”和對抗實證，已成爲當時思想界的旗幟與方向。然而，馬克思在接受這樣一些背景知識時，所表現出來的情況是很複雜的。一方面黑格爾哲學“就像一個奸詐的美女”把馬克思誘入到她的懷抱，另一方面馬克思又與黑格爾表現出完全不同的哲學目的；一方面馬克思從青年黑格爾派的立場出發，另一方面卻表現出與其他“兄弟”成員在觀念上的差異。這一情形決定着馬克思將鍛造出自己獨特的哲學體系，而這一體系在他的《博士論文》中初具萌芽。

《博士論文》中，馬克思以德謨克利特的哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別爲題，通過比較研究，揭示了伊壁鳩魯與德謨克利特自然哲學上的全面對立，粉碎了以往學者認爲伊壁鳩魯哲學是對德謨克利特哲學的簡單剽竊的結論，提出了自己獨特的解釋方案。馬克思強調指出，在理解伊壁鳩魯關於原子運動的三種形式（即直線下落、偏斜運動、排斥）時，必須注意這三種運動在哲學上的意味。由於伊壁鳩魯設定了原子的偏斜運動，因而賦予了原子一種“純粹形式”的存在規定性，一種“自我規定”。因此，伊壁鳩魯實質上標舉了這樣一種哲學原則，即抽象個體性之最高的自由和獨立性。當伊壁鳩魯把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原則時，他實質上也實現了對現實、對感性個體生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的確立）。正是在這個意義上，馬克思稱伊壁鳩魯爲“最偉大的希臘啓蒙思想家”。在馬克思看來，這種哲學的重大意義就在於提供了批判的否定的環節，提供了行動自由的可能性；它作爲一種學的基礎，其實踐意義便是論證了人的自由。

不難看出，馬克思對伊壁鳩魯哲學的這一人文意蘊的揭示，本質地宣誓了自己的解釋或理解活動的根本原則，即在理解或解釋任何一個“本文”對象時，不能脫離對人的生命和生活的指向。因爲一切知識都以生活的關聯爲基礎，一切哲學理論也都起源於日常生活的關聯和個體的自我意識。既然“生活從根本上說，是在科學、、個人生活中全面地顯示出來的精神行爲的表現”[1]，既然“感性的自然只不過是對象化了的、經驗的、個別的自我意識”[2](P233)，那麼，對世界的理解、對歷史的詮釋、對某一“本文”對象的說明，就變成了對生活概念和精神概念的揭示。馬克思認爲，伊壁鳩魯的自然哲學的旨趣是論證個體的自我意識的自由，這種哲學與其說是人生哲學的基礎，毋寧說是從原子那裏借了話題來的人生哲學的本身。所以在伊壁鳩魯那裏，個別的物理現象的解釋成爲不經意的東西，觀察對象的主體自身才是他注目的焦點。德謨克利特與伊壁鳩魯哲學的差別不僅是一個純理論，而且與他們時代上的差別相關聯。德謨克利特生活在古希臘的繁榮時期，個人可以安靜地探討外部世界的問題，因此他的原子論便主要地成爲科學理論的原則；伊壁鳩魯出現在古希臘社會的衰落時期，以往一切有價值的東西和個性下面臨破滅的危機，爲了不致遭到這種毀滅，就應保存自己的自由和獨立性，因此，他的原子論已經不是純粹的理論原則，而首先是在破壞着的社會條件下保存個性的生活原則。

馬克思在《博士論文》中提出瞭解釋學的幾條基本原則。第一，“解釋不應當與感性知覺相矛盾”。這既是伊壁鳩魯主張的惟一原則，也是馬克思認同的解釋學原則。這一原則是馬克思通過闡發伊壁鳩魯對“偶然性”的強調和肯定而得到聲稱的。第二，對一切“本文”的理解，不應當依據實證科學的原則，而應當從歷史哲學、特別是從生活哲學出發。這一方法論原則的提出，馬克思是通過發掘伊壁鳩魯以偶然性對抗德謨克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，對任何一個對象的理解，必須上升到形而上學的哲學高度，纔有可能求得真正的理解。這一方面的解釋學原則，是馬克思通過對伊壁鳩魯哲學的形而上學特徵的概括而達到的。馬克思認爲，不能理解伊壁鳩魯哲學的形而上學的特徵，使以往的理解者對伊壁鳩魯哲學作了消極理解，而沒有發現其中有價值的東西；而正是一個從維柯、赫爾德、康德以來的歷史哲學、文化哲學的興起的時代到來，理解伊壁鳩魯哲學的時候才真正到來[2](P286)。當馬克思這樣提出理解或解釋活動的原則時，他實質地確立了自己的方法論解釋學。這一方法論刷新了施萊馬爾赫在解釋學上所強調的語法解釋與技術（心）解釋的方法論，使解釋學踏上了現代之路。

二、馬克思本體論解釋學的創立

實現解釋學從方法論到本體論的轉向，馬克思遠遠先於海德格爾。馬克思從方法論解釋學轉到本體論解釋學的這一趨向是與當時整個哲學的重大轉型相關聯的。所謂哲學的重大轉型，指的是傳統哲學向現代哲學的轉向。就哲學自身的理論邏輯看，這一轉向主要是由於傳統哲學特別是近代哲學主客二分論的思維方式無法繼續更好地說明和解釋對象世界（包括人自身），從而昭示着“認識論中心主義”將要被哲學歷史無情地淘汰。一種新的哲學形態——“存在論”哲學也就成了19世紀上半葉哲學家們着力尋求的目標。而與之相對待的也就是本體論哲學。傳統哲學本體論是一種抽象的“宇宙本體論”，而現代哲學是“人類世界”的本體論。馬克思敏銳地把捉到哲學發展的這一趨向。他放棄方法論解釋學而轉向對本體論解釋學的建構，就是他哲學活動中心的轉移和目標的調整。按照他自己的話講，新哲學必須“拒斥形而上學”，“把人們的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。這是新哲學的一個宣言。

《博士論文》具有發展到本體論觀念上的萌芽。馬克思在論文中注重對伊氏偶然性思想和觀念的闡發，並以偶然性展示出一種新的哲學精神。這種哲學精神就是使偶然性擺脫它作爲必然性的附屬物的地位，成爲與人生活相關的存在的原則和思維的原則。應該指出，馬克思在論文中對伊氏的偶然性的哲學意義的闡發與評述，一方面由於自我意識原則本身的抽象性質，另一方面由於他本人尚未真正進入到社會生活領域，因而不免流於空疏貧乏，因爲如此，我們認爲，《博士論文》只是在某種意義上隱含着走向本體論解釋學的契機和可能。

馬克思後來正是在兩個方面的引導下展開自己哲學的全新格局的。這兩個方面即是：(1)在現實問題的引導下，使馬克思實際進入社會生活；(2)在《博士論文》中所持的自我意識哲學的理論矛盾（自我意識是真正的創造者主體，但自我意識又需與世界相關聯、相統一）的引導下，使馬克思與“自由人”發生決裂。在經歷了“《萊茵報》時期”和《德法年鑑》時期”之後，馬克思先前具有的發展的哲學觀念終於濫觴於《巴黎手稿》。馬克思的《巴黎手稿》（以下簡稱《手稿》），哲學上最大的成就就是在本體論上引發了一場革命。馬克思哲學的實踐概念和實踐原則是在這裏得到初步的、儘管還不繫統但卻是最重要最本質的表述。《手稿》中，對實踐概念和實踐原則的闡述是通過“感性的對象性活動原則”的提出和發揮而達到的。從具體的內容看，馬克思把“勞動”（“感性的對象性活動”）看作是人的本質的體現，通過勞動的歷史形態提出“異化勞動”學說，並聯系地追問了私有財產的人學本質。這一追問不僅導致了學的批判，也引發了本體論上的偉大變革，即脫離傳統的理智形而上學的束縛，通向現象學的人學，成爲對人的生存論本質的探討。在這裏，馬克思的研究是把實踐（《手稿》中稱“勞動”或“感性的對象性活動”）與對人的本質提問結合起來的：一方面實踐是在對人的本質提問中確立起自身的本體論意義，另一方面對人的本質的提問因其實踐的解答而達到本體論的說明。它實際地標示着馬克思的解釋學哲學理論從方法論進入到了本體論。

《手稿》中有兩個重大的思想。第一，由於實踐是關於存在與非存在、存在的現實性、自然界與人的現實存在的根本原則，所以，馬克思認爲，一切理解或解釋活動的出發點只能是人類的社會實踐。離開人的實踐活動或“感性的活動”，一切對象都變得抽象而不可理解。在《手稿》中，馬克思有一個命題就是“非對象性的存在是非存在”。這一命題的意思是說，離開人的“感性的對象性活動”，一切存在對人來說就變得沒有意義，因而對人來說也就不是一種現實的存在，而是“非存在”或者“無”。而這也就是說，我們的理解或解釋活動不可能是指向一種非現實的東西，而只要是對現實存在的一切（自然、人或“本文”）進行闡釋，就又無可迴避地牽扯到對作爲存在的那個存在（“前概念”、“前知識”）的理解。在這裏，作爲存在的那個存在就是指人的“感性的活動”或實踐。當馬克思把實踐當作區別於自然本體的人的本體時，他實質上是指證瞭解釋學的本體論意義。第二，既然勞動乃是人的本質力量對象化，既然人的本質只能在對象性的活動的產物中得到現實的體現，那麼，對勞動活動的對象性存在的理解，也就成爲對人的本質力量的客觀理解。《手稿》中，馬克思特別指證了人的對象性活動之最普遍、最根本的產物就是“”——“通常的、物質的工業”。馬克思說，儘管工業直接完成着人的非人化，是人的本質力量的異化形式，但它是人的本質力量的“打開了的書本”，是“感性的人的心理學”。這裏馬克思的意思是，任何理解或解釋活動，在說明人的本質時，不能脫離活動的對象性存在；在對某一對象性的存在進行詮釋時，又必須看到對象性存在的屬人的本質。在這裏，馬克思以現象學的人學貫穿解釋學，正是對解釋學的本體論意義的指證。

在《關於費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）和《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）中，馬克思實踐原則的本體論意義被清楚地加以表述。《提綱》中，馬克思提出問題；而在《形態》中，馬克思則徑直把實踐本體論展示爲生存論。正是在這個意義上，馬克思的本體論解釋學在《提綱》和《形態》中進一步得到了深化和確立。其觀點主要體現在如下兩個方面。

第一，進一步爲理解—解釋活動澄明本體論的前提（即社會實踐的前提）。客觀說來，馬克思在《手稿》中確立自己的本體論哲學時，在理論上藉助了兩個人的重要思想：一是費爾巴哈關於“感性—對象性”原則；二是德國古典哲學關於“活動”的概念，特別是黑格爾的勞動觀。儘管馬克思在吸收這兩位思想家的觀點時表現出了他的批判和超越和向度，但是這種批判的大功告成和完全脫離舊哲學的窠臼，則是在《提綱》和《形態》中才達到的。

《提綱》中，馬克思有一個著名的論斷，即“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”。在這裏，馬克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲學的態度和綱領：應該把理解或解釋活動與實踐活動緊密結合起來，一方面要看到理解或解釋活動規定着實踐活動的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一種解釋活動都是在實踐活動的基地上得以展開和形成的，實踐活動對於解釋活動具有本體論的優先地位。正是這樣一種關係，馬克思在《形態》中進一步指出：“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”[4](P221)因此，是否是從實踐出發理解和看待對象，這是舊哲學的本體論與新哲學的本體論在原則上的差別。《提綱》中，馬克思這樣提出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解，所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因爲唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”[4](P189)這一表述所包含的思想是異常深刻和值得發揮的，因爲它正體現着新哲學在哲學史上完成的革命性變革和當代意義。從肯定方面說，馬克思哲學的本體論解釋學要求把存在物（事物、現實、感性）當作實踐去理解，當作“人的感性活動”去理解；從否定意義上說，馬克思哲學的本體論解釋學反對抽象的物質觀念，因爲它具有唯心主義性質和傾向。“抽象的物質”實質上分享着唯心主義基地。如果說在黑格爾那裏“抽象的自然界”只不過是“自然界的思想”，那麼，對形而上學唯物主義來說，離開人的實踐活動、離開人的經驗和存在所談論的自然，亦是“抽象的物質”。由於這種唯物主義越來越“變得片面了”[3](P163)、“變得敵視人了”[3](P164)，所以，這樣一種哲學“必將永遠屈服於現在爲思辨本身的活動所完善化並與人道主義相吻合的唯物主義”[3](P160)。這種唯物主義就是馬克思的實踐唯物主義，是把“實踐”視爲一切存在與非存在的本體和最高原則的新的哲學形態。這裏，我們看到的不僅是馬克思哲學的一般原則，也是他本體論解釋學的根本原則。

第二，進一步把理解或解釋活動看成是人自身的一種生存方式。“理解是人的存在的基本方式”這一命題，不是海德格爾而是馬克思最先提出的。馬克思在《形態》中表達的思想最明白不過地陳說着這一本體論解釋學的命題。

馬克思在《形態》中着力從歷史的角度揭示人的幾種生存樣態。在《形態》的一開頭馬克思回答了考察人類社會生活的歷史應該從什麼地方開始、以什麼爲前提的問題。他指出，任何歷史的記載都應該“從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，並把它與該生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解爲整個歷史的基礎；然後必須在國家生活的範圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，並在這個基礎上追溯它們產生的過程。”[5](P42-43)馬克思對自己的歷史觀的這一概括，表徵着他對人的存在即“人的實踐生活過程”的整個描述，亦即對人生存境遇的整體揭示。按照他的思路，人的整體生存境遇有這樣幾個既相區別又相聯繫的生存樣式：(1)人的最基本的生存樣式（“生產生活本身”）；(2)人的政治生存樣式（“國家生活”及其一切制度設施）；(3)人的觀念生存樣式（一切“理論產物和意識形式”）[6]。

理解或解釋活動，作爲人們的意識活動、觀念存在，作爲人本身的一種生存樣式，馬克思在《形態》中主要是通過對“意識”及“意識形態”的考察分析而揭示的。根據馬克思的觀點，在人對自然，人對人從而人對社會的多重對象性關係中，人以自己的“有意識的生命活動”把自己同一般動物直接區別開來。正因爲人是有意識的存在物，他才得以通過對象化的活動使自己的存在具有多重對象性關係；同時，也正因爲人的存在的對象性關係的多重性，他才得以在總是非完成或非封閉的存在狀態中使自己成爲有意識的存在物。“意識一開始是社會的產物，而且只要人們還存在着，它就仍然是這種產物”[5](P34)。人是自己的思想意識的生產者，而且思想意識一旦上升到觀念形態，它又“透明”着人的生存樣態。馬克思從三個方面分析了人們的意識活動和觀念存在。其一，意識的產生與人的“感性的活動”或“實踐”有着發生學意義的關係。作爲產生意識的物質（人的大腦）和產生大腦的物質，都不是一般“感性的對象”的物質，而是“感性的活動”的物質；與意識有着某種不解之緣的語言，同樣也只是由於“感性的活動”的迫切需要（交往的需要）而產生。其二，科學、哲學、道德、藝術、政治、等“純粹的”理論，不只是人的觀念對象的當下影像，更主要地“印證”着“感性活動”的主體的一種認知系統、意念、審美情趣和價值觀念。這不僅是人的自我意識的相當程度的確證，更是人對自己對象的自然、人和社會的多重關係的一種觀念把握和文化把握。其三，正是這樣一種觀念形態，反映着對應的人的自己的多重對象性關係，因而它實際地表徵着人在現實世界的各種生存樣態。馬克思說，從根本上看，意識只可能是社會的、歷史的意識，意識的根源乃在於物質的社會關係和現實的歷史活動之中。“意識形態”是由於人的“感性的活動”的發展，確切說是由於分工的發展造成的。

三、貫穿於馬克思一生活動中的批判解釋學

馬克思的一生都在思考和解答着他那個的課題，即資本主義向何處去以及人類如何獲得自我解放。這一課題理所當然地與“市民的高度和完善”有着直接關聯。馬克思是通過對的批判返歸現實，從而解答時代課題的。“自我意識哲學的批判”、“黑格爾法哲學的批判”、“對黑格爾辯證法和整個哲學的批判”、“對批判的批判所做的批判”、“對法國唯物主義的批判”、“對黑格爾以後的哲學形式的批判”……，這一系列哲學的批判，不僅使馬克思得到了嚴格的理論鍛鍊，加深了對現實社會矛盾的認識，更加透徹地理解了近代哲學和哲學本身，而且使馬克思形成了自己獨特的批判解釋學的哲學理論。這裏，依據馬克思哲學創造活動的歷程，可大致把馬克思的批判解釋學劃分爲如下幾個階段。

1.在《博士論文》階段，馬克思試圖通過對“自我意識”哲學的闡明和發揮，特別有效地表現出所謂啓蒙、自由、反叛等具有社會批判意義的價值取向。

馬克思的批判解釋學哲學理論主要是通過對自我意識哲學的社會批判意義和社會啓蒙意義的闡發而得到體現的。首先，自我意識作爲“自身肯定的完整性”，反對神（或上帝）的觀念。正如伊壁鳩魯的哲學被特別地理解爲“自由的無神論”一樣，馬克思試圖通過這種無神論的自我意識的原則，來與現存社會的理論綱領形成尖銳的對立。其次，自我意識作爲自由的精神式樣，揚棄柏拉圖式的宗教激情，從而確認批判的和啓蒙精神的結合理性。在馬克思看來，現存社會只有通過自我意識哲學的批判啓蒙才能燃起“純潔的理想科學之火”，並且重建“世界進程中生氣勃勃的精神”。最後，自我意識原則也直接意味着某種社會意圖（儘管這種意圖主要是以否定的方式來體現的）。對馬克思說來，既然“自我意識”是一切的基礎或源泉，並且僅僅存在於自我運動中，那麼歷史就不是由最高實體所完成的東西，而是在時間中不斷向未來進入和生成的東西。既然這一原則的本質乃是持續的否定性和純粹的自發性（能動性），那麼，以批判爲中介的自我意識的實現過程就是一個無限制的發展。而在這個發展過程中所確立起來的真理，就是“人”（個人）及其“自由”。

2.從《巴黎手稿》到《德意志意識形態》這個階段，馬克思通過“異化勞動”學說的提出和對“意識形態”本質的揭示，批判了私有制特別是當下社會的不合理性，展現了人的理想生存樣態和理想的社會圖景。

《手稿》的一個重要理論特色就是“異化勞動”學說的提出。通過“對國民學的認真的批判”和“完全經驗的”，馬克思提出了“異化勞動”的四個基本規定，並初步描述和分析了現實社會的基本方面，即私有財產的現實。異化勞動與私有制是相互表裏的，正像異化勞動生產出私有制的基本關係一樣，私有制也不斷地鞏固和再生產出異化勞動的前提和結果。這種本身分裂的、矛盾的和異化的社會經濟現實，既是國民經濟學的基礎，同時也構成了異化的宗教觀念的世俗基礎。因此，一方面，馬克思的異化勞動學說更加深入地接觸到了世俗基礎本身的矛盾，因而較之費爾巴哈的宗教異化理論向前邁進了具有重要意義的一大步；另一方面，異化勞動學說是對現存社會的私有制前提的批判，遠遠超出了國民經濟學之不可逾越的界限和障礙，開啓了社會理論和社會批判的新方向。

《手稿》的批判立足點是共產主義或“人類社會”。通過對私有財產人學本質的追問，馬克思把“異化勞動”理解爲人的“自我異化”，並進而把這種“自我異化”瞭解爲最終會被得到“揚棄”。馬克思說，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，是通過人並且爲了人而對人的本質的真正佔有；因此它是人向作爲社會的即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。”[4](P117)在這裏，馬克思的批判解釋學哲學理論“深入到了歷史的本質的維度中去了”。如果說“無家可歸狀態變成了世界的命運”，那麼馬克思的“異化勞動”學說正是從這一“存在的歷史的意義去思此天命”。在這一點上，現象學的胡塞爾和存在主義的薩特都沒有達到與馬克思在同一維度對話的水平[7]。

關於“意識形態”的批判解釋學是馬克思在《形態》中提出的。《形態》中，馬克思在指證了意識形態的社會歷史根源後，進一步對意識形態的特徵以及它的根據本身進行了分析。這一分析表明：(1)意識形態是社會生活本身分裂的結果。只是由於社會生活本身的分裂，才一方面導致意識形態在表面上獨立發展的可能性，另一方面導致了意識形態同生產力、同社會狀況發生矛盾的必然性。(2)意識形態本質上是統治階級的思想。佔統治地位的思想不過是佔統治地位的物質關係在觀念上的反映。(3)意識形態具有思辨的目的論和抽象的普遍形式。一方面人們總是愛把從後來歷史中得出的抽象，思辨地想像爲前一個歷史時期的“目的”；另一方面統治階級總是賦予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意識形態總是歪曲和顛倒現實的關係。既然意識形態乃是從社會分工和階級對立中產生的，既然意識形態本質上是統治階級的思想，那麼，所謂獨立性和普遍性的思想，不過表現着“共同利益的幻想”；正是這種幻想，使得現實關係被掩蓋起來、被顛倒過來，使得“觀念統治着世界”、“觀念統治着歷史”成爲意識形態的普遍特徵。因此，馬克思說：“幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全排除人類史。”(5)必須對意識形態進行理論的批判和實踐的批判。從理論上說，不對意識形態進行理論批判，就不可能揭示意識形態的基礎和祕密——現實的社會生活及其矛盾和分裂，從而去除意識形態對現實關係的歪曲和對自身的遮蔽。從實踐上看，既然意識形態是從現實社會本身的分裂，是從內部對立的社會關係中產生的，那麼，對意識形態的實踐批判意味着實際地“改造和社會制度”，意味着消滅分工、消滅私有制、消滅階級對立。通過對意識形態的批判，馬克思實際地解構了德意志意識形態，也實質地表述了這樣一些批判解釋學的哲學觀點：不是意識決定生活，而是生活決定意識；不是從觀念出發解釋實踐，而是從實踐出發來解釋觀念；不是用單純的觀念批判去解釋歷史的變動，而是用現實的歷史變動去說明觀念的興衰起落；不僅僅只從理論上解釋對象世界，重要的是要從實踐（行動）上去改變對象世界。這最後一個意義就是馬克思經常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。

3.在《資本論》中馬克思通過對當下社會生活最普遍的表現形式——“拜物教”的批判，揭示了資本主義社會人與人之間的真實關係，再現了這一社會人的歷史的生存（“物化”）的圖景。

馬克思對拜物教的批判主要是通過對商品的分析而達到的。在馬克思看來，商品充滿了形而上學的微妙和神學的怪誕。人類勞動的等同性，取得了勞動產品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產品的價值量的形式；本來是人與人之間的互相交換勞動的社會關係，卻表現爲商品與商品互相交換，以物與物的關係表現出來。由於這種轉換，商品成了可感覺而又超感受的物。這種人和物顛倒的幻覺似於宗教迷信，所以稱爲商品拜物教。與對商品拜物教的分析相聯繫，馬克思還揭示了貨幣、資本的拜物教的性質和祕密。馬克思認爲，“拜物教”只會產生這樣兩種結果。一方面，物的屬性被主體化，從而構成了超感覺的、神祕莫測的東西。生產資本會自動產生利潤，生息資本會自動產生利息，土地資本會自動提供地租。這些神祕性決不是物的自然屬性造成的，而是物在一定的社會關係下的必然表現。另一方面，人被物化。在一個商品經濟高度發展的社會裏，不但人成了物、商品、貨幣、資本、機器和技術的奴隸，而且人與人之間的社會關係也由於變形爲物與物的關係而變得晦暗不明。

馬克思對“拜物教”的批判實際上只不過說明，批判解釋學應該注意這樣一個基本原則，即既然這個物質世界是人類的生活世界，那麼對這個世界一切“物”的說明解釋或對物與物的關係的批判分析，就要透過物的掩蓋層面發掘人與人的真實關係或人的真實存在。解釋學作爲一種哲學理論，不是實用的一種技術，而是批判。這種批判的目的是通過聯繫社會的經濟和政治條件，揭示資本主義意識形式的僞裝，把握歷史過程的真實意義。

4.從中年起特別是晚年，馬克思通過對人類學的深入研究，把自己理論研究的視野擴展到“東方社會”，提出了東方社會發展的理論，從而解構了“歐洲中心主義”。

在馬克思一生的理論中，有關於西方社會發展的理論，也有關於東方社會發展的理論。馬克思關於西方社會發展的理論，主要是他通過對西歐社會歷史的研究而提出的關於西歐資本主義起源和社會發展形態的理論。馬克思關於東方社會發展的理論，主要是他的關於“亞細亞生產方式”的理論和在分析了俄國公社的發展趨勢後，提出的跨越“卡夫丁峽谷”的著名論斷。馬克思得出這樣一個結論，即東方社會由於其自身特殊的地理環境、社會組織和政治制度，將會表現出與西方社會完全不同的歷史發展道路和社會形態的複雜性。既然如此，那麼在東方社會的研究中套用西方社會的理論模式顯然是不合適的。這一結論蘊涵着它對“歐洲中心主義”的解構。這裏，馬克思的批判解釋學的哲學理論體現了這樣一個基本原則和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理總是具體的。這也就是馬克思贊同的黑格爾的真理觀，即真理不在開始，也不在結尾，真理在過程之中。既然真理是一個過程，那麼對某一對象或“文本”的解釋說明，就必須結合這一對象或“文本”特有的歷史情境，作出具體的結論。不是照搬或套用一般原則，而是要在解釋學中貫徹邏輯與歷史的統一原則。邏輯建立在經驗事實之上。

透過馬克思整個批判解釋學的哲學理論我們看到，不論是他的早期階段，還是他的中晚年，其批判解釋學的對象都是直指“元敘事”（黑格爾式的思想傳統——“純思辨理論敘事”和法國啓蒙主義的思想傳統——“自由解放敘事”），從而力圖揭示“資本主義持續變革的邏輯”，預見性地闡述資產階級時代所面臨的經濟危機、文化危機、社會危機。這種批判解釋學提供的是“整體社會的視界”（傑姆遜語），它表明，對於當代批判理論來說，馬克思的批判解釋學哲學理論是“不可超越的視界”。

綜觀馬克思的解釋學哲學理論，無論是他的論解釋學，還是他的實踐本體論的解釋學，甚或是他的批判解釋學，一個共同的目的都只在於不斷進行人與自然、人與人、人與本文之間的對話。這其中，他主張實踐的優先性，並始終堅持歷史主義的意識。如果按照海德格爾的話說，理解是指一種“籌劃”，那麼，馬克思的整個解釋學哲學理論實質上就是表明，人們根據自己的可能性來選擇自己對待這個世界的態度，並進而籌劃着自己的未來。我們認爲，這樣去理解馬克思的解釋學哲學理論，是比較恰合馬克思對“人類解放”懷着深深眷戀的旨趣的。當然即便是這樣一種“恰合”，仍須我們認真去領悟。

【】

[1]沈真．馬克思恩格斯早期哲學思想研究[M].北京：社會科學出版社，1981.76.

[2]馬克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[3]馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[4]餘源培．時代精神的精華——馬克思主義哲學原著導讀（上冊）[M].上海：復旦大學出版社，1992.

[5]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.