解析哲學與人生的關係論文【精品多篇】

解析哲學與人生的關係論文 篇一

我們現在試圖思考道德。當這個簡單的詞語被不假思索地混跡於衆多句子中的時候，可以讓人想到許多道德理論或說教；而作爲一個光禿禿的題目，它從它的熟知用法中被疏離出來，成爲一個陌生者，成爲被打量的對象，或者更準確地說：它打量着我們，以它陌生的眼光透過層層熟悉的面具。它光禿禿地站在那裏，對於我們來說僅僅成爲一種開啓的可能性：一個揚起的手勢或一個張開的口型。

我們於是爭取到一種微弱的可能性，得以聆聽道德的聲音，在它的突兀站出所撕裂出來的寂靜裏。所以膽敢用而且僅用這兩個簡單的字來作爲標題，既是出於對語言的失望與無奈，也是出於對語言的絕對意義上的尊重和依賴。尤其對於這樣一個簡單的原詞語，更多的是出於後者。因爲作爲揹負着沉重文化遺產的後來者，我們本來是沒有權利僅僅以這樣一個簡單的原詞語來作爲一篇文章的題目的；但這說的只是我們，而就一個原詞語本身來說，恰恰是它揹負着沉重的文化遺產這種狀況本身賦予它一種理由和責任去重新簡單地站出來，迫使人們重新思量它的意義。

因爲所謂文化遺產終究是歷史的“我們”所創造的，而一個原詞語在一種絕對的意義上講是任何文化創造的一種被給予的語言上的條件。所以，就“我們”而言，或者說出於對語言的失望與無奈，這個題目說的是：它可以是在思考任何別的東西，但不是道德；而就道德這個原詞語本身而言，或者說出於對語言的絕對尊重和依賴，這個題目試圖說的是：它只思考道德，而不是任何別的東西。

現代人經常談論現代人或現時代的道德淪喪，並因此而沮喪。然而真正堪憂的不是現代人或現時代的道德淪喪，而是道德本身的淪喪。道德淪落到倫理道德，因而喪失了它的真義，這是現時代和現代人道德淪喪現象的根本原因。

倫理道德關注的只是人與人之間的關係。在人際交往中，一個人可以是“有道德的”，也可以是“沒有道德的”，道德是一種“品性”，擁有或者不擁有它被描述爲與人交往的兩種倫理狀態，就好象有錢沒錢是經濟交往中的兩種狀態。

而且對它的擁有還可以有量的區別：有的人擁有較多的道德，有的人擁有較少的道德；某件事體現較多的道德，某件事體現較少的道德。停留在這個層面上，有一種收集整理道德規範的倫理學，它把道德按照日常的方式理解爲現成固有的、不會改變的東西，它以故事、寓言、諺語等等文學方式使其自身成爲日常倫理道德理解的語言表達：這種表達或者是把抽象的道德原則形諸具體的情境和行爲，或者是把生活中的道德經驗提煉爲簡約抽象的道德原則與規範，前者成爲膾炙人口的教化故事，後者成爲有口皆碑的倫理準則，這兩者往往是同時進行的。隨着這種道德語言的成型與習慣化，道德越來越被倫理化，隨之而來的是人類生活的倫理化，乃至世界的倫理化，也就是說自然越來越被理解爲人的世界，而且世界越來越被當作人與人發生x系的舞臺與背景，甚而至於只被當作空洞的時間和空間。所以，道德以一種“最富有道德的”方式被倫理化的過程，倫理道德取得它強大的教化力量的過程，也就是本真的道德被淪喪和本真的自然被遺忘的過程。道德世界的建立，也就是自然隱退和道德淪喪的開始。

另一方面，倫理道德世界的主流文化出於對道德倫理化進一步深化的需要，也開始對倫理道德視道德爲事實、從而只對它進行加工整理這樣一種狀況開始不滿，這種不滿導致了對道德的根據、來源或本質的尋求，這種尋求表現爲兩種互相爭奪支配權力的共生同謀：宗教的與哲學的道德闡釋。

如果說樸素自然主義是隱退的自然的殉葬品，或者說它對道德的倫理化所做的抗爭是以一種隨自然的隱退一起隱退的話，那麼可以說宗教是第一個試圖從正面衝破倫理道德世界的力量。然而由於這種力量原本就是在倫理道德世界的溫牀上孕育出來的，它既沒有見證到道德的倫理化，也沒有經驗到自然的喪失，它只是對這個倫理道德世界感到不滿，但它並不真正知道它的不滿究竟來自何方，所以它僞造了一個彼岸世界作爲倫理道德世界的對立面，這個世界是超自然超道德的，它是自然和道德的來源和根據。但是宗教不知道它所要超越和爲之尋求根據的自然已經是隱退了的自然，道德已經是淪喪了的道德，所以它對所謂自然和道德的超越和奠基實際上加劇了自然的隱退和道德的淪喪。

一方面，彼岸世界的無限權威以及人親近甚至達到這種權威的可能性極大膨脹了人類的自我中心幻想，助長了人對於自然的忽略與蔑視；另一方面，道德的倫理化不但沒有從根本上被揚棄，反而被神聖化爲通往彼岸世界的津樑，所以雖然宗教本來是作爲倫理道德之世俗權威的挑戰者面目出現的，而且雖然倫理道德世界的權威知道在宗教的極端空虛和傲慢的核心裏道德並不佔有任何重要地位，宗教還是被倫理道德世界引以爲最親密的同盟。

但是對倫理道德根據的尋求並不一定要以一種假裝蔑視和企圖超越倫理道德世界的神聖面貌出現，它還可以表現爲一種堅持在倫理道德主體自身內部尋求根據的崇高形態，這被叫做哲學的道德觀。由於這種道德觀是道德倫理化的直接的和正面的結果，而它也將它的思想觸角深入到宗教的領域，所以它不象倫理道德世界本身那樣直接以宗教爲親密的同盟，而是以與宗教相互爭執對倫理道德世界的解釋權的方式在倫理道德世界的屋檐下與宗教共生同謀。

作爲自我根據的道德觀，哲學道德有兩種形態：據理的自律道德或從心的自律道德，分別以客觀的理或者主觀的心作爲倫理道德的根據或基礎，以之爲道德的倫理化作出解釋和提供論證。它們不停地互相批評，但實際上它們至少在兩點上是一致的：一是都強調自律：從心的道德固然是自律，據理的道德也強調道德之理雖然客觀，但也是人心之客觀，與物理之客觀有別，與宗教彼岸之不可以人心思議亦有別。

二是它們共同的興趣不在於記錄整理倫理道德的“老人言”，而在於爲倫理道德提供理論基礎或根據；它們從不同的方向去思考日常倫理道德如何才能被合理地論證和建立起來，也就是問：人爲什麼要遵守道德規範？人的行爲或者人的內在品性爲什麼是要符合道德的？論證、建立、遵守、符合這些詞表明它們沒有問到更根本的問題：道德首先是否應該被理解爲或被規定爲倫理道德？這個問題本應優先於倫理道德的合理性問題。

但是這兩種道德觀實際上取消了道德。無論在科學性的道德策劃裏，還是在藝術化的價值創造裏，倫理道德或哲學道德的消極的客觀限制固然被打破，但同時任何積極的限制也被取消了，也就是說原來以倫理化的道德形式曲折地殘存下來的一點本真道德的遺蹟也被徹底地拋棄，於是道德完全成爲一個無足輕重的多餘的詞彙：在嚴格的社會科學用語裏它與風俗習慣、人情世故等等放在一起成爲有關法制結構、經濟結構、政治結構等等標準考察之外的非常規變數。

在這種科學策劃指導下的社會工程實施中，它被用作精密的標準技術手段如法律條文、經濟預算之外的輔助性的民間調解手段，而且科學社會確信這種輔助手段的需要僅僅是暫時的，因爲按照“社會進步”也就是科學化的要求，道德的原則最終都要被全部轉寫爲可操作的、可控制的、可廢立的、無歧義的精確形式。所以無論在社會工程實施中出於操作性的技術細節原因是否還暫時被利用，它在科學策劃的眼裏只不過是一種原始的遺蹟、落後的象徵，如果說除了暫時之用外還有什麼價值的話，那便是一種觀賞價值或文物價值，是一種有趣而且無害的古蹟旅遊資源一類的東西，這種東西在越落後的地方越豐富，而在一個充分進步發達的社會裏，也就是說在一個充分數字化、精確化、機制化的現代性社會裏，這個因素在嚴格的社會的算計、策劃和工程實施裏是完全可以被忽略不計的。

類似地，在藝術創造式的道德理解裏，或者說在爲自己創造道德的自我癲狂的藝術活動裏，道德實際上成了一個貶義詞，一個笑話，一個現代派的搞笑的藝術品。在這個時代我們看到一種科學和藝術的相爭-同謀，因爲在科學技術操縱的世界裏，據說對美的熱愛、對詩意的感受、對藝術的虔誠是現代人唯一可能用以抗拒科學權威、抵制技術統治的稻草，是人類最後的救主，但實際上對純粹美感的狂熱追求正如對精確控制的無限提高一樣，是現代人徹底喪失了本真道德尺度之後的痛苦而麻木的、瘋狂而冷漠的、清晰強烈而盲目愚鈍的自我膨脹。這個膨脹的自我可以表現爲審美的主體，也可以表現爲算計的主體，而這兩種主體相互爭執的可能條件在於：就其根本而言，二者都是追求控制和創造世界之權力的意志。

這種意志本身除了什麼都不是之外並不是任何東西，它是無限吸附和無限膨脹的自身虛無的旋渦，以自己爲中心瘋狂而冷漠地旋轉，在這個旋渦中自然被脫水甩幹、被震裂粉碎、而且以“進步發展的加速度”離心而去。除了服務於它的控制、創造和同化，這種自身旋轉從不真正尊重任何異於自身的他者，它只在乎它自己的感覺：美感或者感覺材料的當下主觀確定性，是現代美學和實證科學共同的第一原則。接下來便是表達、創造或者參數設置與結果控制。

當然從外觀看起來，現代科學和藝術作爲一個權力意志的兩種表現還是有所區別的：可以說前者是在冷漠掩蓋下的狂熱，後者是在狂熱掩蓋下的冷漠；或者說前者是打着客觀旗號的主觀，後者是打着主觀旗號的客觀棗當然主觀客觀這樣的詞語是宗教-哲學相爭-同謀時代的用語了，而現代科學-藝術的相爭-同謀則主要不再是“觀”點上的相爭-同謀，而是行動上的了。行動也是現代科學和藝術的共同原則。兩種貌似不同的行動表現着同一個意志，兩種實質相同的行動爭搶着同一個權力。在它們的爭搶所營造出來的權力制衡假象裏，危險被最大限度地掩蓋、擴大和蔓延。

在它們的爭搶所營造出來的虛假自由裏，選擇實際上是一個騙局：無論崇拜藝術還是迷信科學，個人都被迫捲入現代性的人類膨脹過程中，成爲人類這個病菌羣落中的一杆菌體棗對於本真的自然來說，人類豈不是已經成爲一個病菌羣落了麼？！至於那些左右大腦半球同樣發達，科學與藝術並尊的“健全”現代人，就該是病菌羣落中的杆（幹）將了。

所以當奄奄一息的人呼籲要發展環境科學、實施環保規劃、發掘環境之美以拯救自然的時候，人的盲目自大還是那麼驚人地大，人的自轉還是那麼不可厄制地快！只要那以精確和控制爲導向的現代科學技術和以自我表現和自我創造爲特徵的現代藝術仍然停留在互相攻訐或者狼狽爲奸的現狀，而不是各自反思乃至從根本上一併加以揚棄，那麼任何環境科技、規劃或者美學都不過是病急亂投醫、治標不治本，一時的止痛只能換來更大的陣痛乃至最終的崩潰。

這就是爲什麼一定是道德問題，而不是政治、政策、經濟、立法、環保科學、環境美學等等問題，與當前的危機有最根本的聯繫。上面已經分析了科學迷信和藝術崇拜作爲現時代的意識形態，其本身正是危機之源，根本不可能依靠它們來解決問題；至於現代政治和經濟，也沒有希望以某種調整或策略來解決問題，因爲現代政治和經濟生活的基礎並不是別的，而正是科學迷信和藝術崇拜。

現代政治和法律制度起源於人有權力主宰自己、而且應該促進更大限度的主宰自己這樣一種觀念；現代經濟制度起源於人有權力製造、加工和利用一切自然物、而且應該不斷髮展擴大這種加工利用這樣一種觀念。於是民族國家的自治、公民的人權或對人類本性權利的佔有成爲“進步”的代名詞，而這種意義上的進步則被視爲最終極的政治價值；在經濟方面，則生產力的發展、經濟增長速度的提高、產值的翻番、財富的累積成爲唯一的和最後的經濟價值。

總而言之，帶有強烈侵略性和驅迫性的“進步”、“發展”本身成爲最高的和唯一的價值。“更快、更高、更強”，“just do it”是這個時代的典型口號，在其根底上正是藝術崇拜和科學迷信的意識形態。“可持續性發展”這樣一種口號似乎表達了對發展價值觀的某種反思和節制，但這種反思和節制是遠遠沒有觸及問題之根本的，而且它本身甚至就是問題的表現：作爲現代政治和經濟的一個策略與規劃，它說話的落腳點還是發展，而且是“可持續的”發展，這意味着暫時的放他一馬是爲了今後持久的征服，而從根本的價值觀層面來看，一切並沒有改變：從長遠來看，自然終究不過是勞動的對象，是等待人去賦予他價值的，雖然現在他太累了，人們呼籲說讓他歇歇吧；人的勞動則是價值之源，因爲人永遠是最高和最後的目的，所以勞動是絕對合法和永遠光榮的；勞動帶來財富，所以追求和創造越來越多的財富也永遠是合法和光榮的。

其它的嘗試：面對人類失去了限制的自我膨脹所帶來的危險，有人主張重新請回已經死去的宗教、哲學或者倫理道德觀念來作爲一個他者以制約現代人的審美型和技術型的自我感覺良好。但是正如我們上面已經分析過的那樣，這所有一切由於都是建立在道德倫理化的基礎之上的，所以它們毋寧就是導致今天人類自我中心極度膨脹的直接歷史原因，更遑論解決今天的問題！

今天問題的關鍵在於認識到，包括上述種種形態在內的道德淪喪是導致自然隱退和人類危機的根本原因，所以重新理解道德的含義將是可希望的解救途徑。可是到現在爲止我們還沒有說道德的真義是什麼，但是至少我們可以肯定的是，在上面對種種道德淪喪形態的剖析批評當中我們已經展現出了一些什麼，否則上述剖析批評就是不可能進行的，也是不可能被理解的。現在的問題在於如何從正面“直截了當”地告訴人們說：喂，聽着，道德就是……但是如果我們能做到這一點的話，上面的剖析批評就是不必要的了。

解析哲學與人生的關係論文 篇二

摘要：哲學與人生緊密相連。離開人生，哲學是枯燥乏味的；離開哲學，人生是茫然無助的。哲學與人生融會貫通，指引我們在通往知識的海洋中奮勇前行。只有將哲學與人生的關係理解透徹，才能對其有“覺解”。本文擬從對“哲學”的解讀出發，闡釋“哲學”一詞的由來，分析“哲學是什麼”和“什麼是哲學”這兩者的區別，然後說明哲學與人生的關係，並談談哲學對人生的啓迪。

關鍵詞：哲學；人生；關係；啓迪

“如果說人是哲學的奧祕，那麼哲學就是人的隱喻。”哲學思想好比一個人的靈魂。黑格爾曾說:“一個國家沒有哲學就像壯觀的廟裏沒有神像一樣，空空蕩蕩徒有其表，沒有可使人敬仰的東西。”有了哲學，就如黑夜中行走時被照亮了路；沒有哲學，彷彿一葉孤舟茫然地漂泊在無邊無際的大海中，不知所向。哲學與人生融會在一起，給人以啓迪。

一、對“哲學”的解讀

1、“哲學”一詞的由來

什麼是哲學？哲學（philosophy)，即智慧之學，它是由距今兩千五百年的古希臘語φιλοσοφα(philosophia)演變而來的。Philosophia一詞是由philos和sophia兩部分構成的，philos由動詞philein演變而來，是philein的形容詞形式，philein的含義是“愛”“追求”，而sophia指“智慧”，philosophia按其本義而言，指“愛智慧”。這就是“哲學”的原始意義。在英語、俄語、德語等語言中，這個詞音譯爲“菲羅索菲”。有觀點認爲，畢達哥拉斯是最早使用philosophia（愛智慧）和philosophos（愛智者）這兩個詞語的人。據蓬託斯的赫拉克利特在《論無生物》中記載，當畢達哥拉斯在同西庫翁或弗裏阿西亞的僭主勒翁交談時，第一次使用了philosophia（愛智慧）這個詞語，並且把自己稱作philosophos（愛智者）。畢達哥拉斯還說，在生活中，一些奴性的人生來是名利的獵手，而philosopho(s愛智者）生來尋求真理。[1]他明確地把愛智者歸到了自由人的行列，也把自由和真理聯繫在了一起。也有觀點認爲“愛智慧”這個詞語始自蘇格拉底，在蘇格拉底之前，古希臘哲學叫作智慧學。

2、“哲學是什麼”與“什麼是哲學”

人們常常會將“哲學是什麼”和“什麼是哲學”理解爲同一個意思，其實並不是這樣的。“哲學是什麼”，指的是對歷史上的“哲學”一詞的含義進行追問，這個問題暗中包含着“哲學”是即成的事物。[2]這種事物在剛開始萌芽時就是隻知其身而不知其名，後來經過冗長的成長變化，漸漸茁壯起來，然後人們認爲是時候賦予它名稱了，所以叫它“哲學”。因此，“哲學是什麼”是在追問在“哲學”產生的這個歷史進程中，包括“哲學”這個概念產生之後，發展到今天的“哲學”它是什麼樣的，即“哲學”它實際上是什麼。[3]“什麼是哲學”，它追問的是什麼樣的學問能夠被稱作“哲學”，是在追問“哲學”它應該是什麼樣的。[4]在哲學研究的過程中，我們會通過一件件事情去逐漸領悟“哲學”這個詞的含義，並對理解“哲學”這個詞的概念以及對它的過去、現在、將來都有一定的感悟。雖然，通過我們不斷的學習與領悟，我們對“哲學”的定義會不斷髮生變化，但這種理解是一個逐漸成熟的過程，它逐漸成爲哲學研究者的一種信念。這種對哲學的不斷理解，就是學者對“什麼是哲學”這一問題的回答。雖然，對“哲學是什麼”與“什麼是哲學”這兩個問題的回答是永無止境的，但更爲重要的是，在探討這兩個問題的過程中，人們使自己不斷地作爲人而成爲人。

二、哲學與人生的關係

1、哲學是最關切人生的學問

蘇格拉底主張認識人自己，關注人的發展，這使西方哲學爲人類初步練就了探究人自身奧祕的最恰當的方法，即通過不斷的詰問，暴露人們思想中的矛盾，從而逐步地去接近和發現真理。所以西方哲學是從認識自我開始的。海德格爾有句名言：“怎樣開始，就怎樣持存。”由蘇格拉底開啓的這一思想定向，不僅決定了西方哲學的開端，也預示了這種思想傳統的未來。[5]如果說西方的哲學是關切人生的學問，那麼中國的哲學它本身就是人生哲學。馮友蘭先生在他的《中國哲學簡史》中曾引用了金嶽霖先生的一段話：“中國哲學家，在不同程度上都是蘇格拉底，因爲他把倫理、哲學、反思和知識都融合在一起了。”[6]他認爲，學習哲學並不是一個專門的行業，每個人都應該學習哲學。不難看出，中國的傳統哲學始終將人生問題放在全部思想的核心地位。我們再將目光轉向把人類的自由解放當作終極目標的馬克思主義哲學。馬克思主義哲學的偉大在於它要“使人的世界和人的關係迴歸於人自身”。[7]什麼是哲學？哲學是理論化、系統化的世界觀。那麼，什麼是世界觀呢？“世界觀的‘世’，是‘在世之在’的‘世’；世界觀的‘界’，是‘人在途中’的‘界’，世界觀的‘觀’，是‘人’的目光，而非‘神’的目光。”[8]只有這樣理解世界觀，才能表達人和世界的真實關係，也才能將哲學的真實的本質全面地展現——作爲世界觀的哲學就是本質意義上的人學。[9]

2、哲學是本質意義上的人學

哲學是本質意義上的人學主要有兩個含義。第一，哲學無論是在尋求終極的存在的過程中，還是在追問終極的知識的過程中，抑或是在探究終極的價值的過程中，它在本質上都是爲人本身的存在尋找生命的安定和支柱。第二，它並不否認其他學科門類，比如說，文學、藝術、宗教、歷史、科學等對人的研究；相反，它把其他的學科對人的研究看作是反思自身的對象，並在各種各樣的文化形式之間努力達成對話和相互理解，從而使人對自身有更加全面的理解與把握。[10]在這裏，我們說的“哲學”是廣義的哲學，是“對人生有系統的反思”。馮友蘭先生認爲，“哲學並不是一件稀罕東西，它是世界之上，人人都有的，人在世上，有許多不能不幹的事情，不能不吃飯，不能不睡覺，總而言之，就是不能不跟着這流行的大化跑，人身子跑着，心裏想着，這個‘跑’就是人生，這‘想’就是哲學。”[11]由此看來，不管哲學是什麼樣的存在、什麼樣的形態，它都是在追問人自身的存在。所以說，哲學是本質意義上的人學。

3、哲學是對人生意義的探究

哲學作爲本質意義上的人學，並不是客觀地描述人的特性，而是系統地反思人生。當代中國哲學家方東美先生曾說：“哲學不能烘麪包，但是能使麪包增加甜味。”[12]這句話是說哲學或許沒有什麼真功實效，但它能使人的生命活動變得有意義。馮友蘭先生說過，人的生活是“有覺解的底生活”。這種“覺解”是超越自然、功力、道德的境界，達到一種天地的境界。[13]人之所以要追問或“覺解”人生的意義，是因爲人是有“意義”的存在物。人和動物有什麼區別呢？人和動物的區別在於：動物在一代一代地複製自己，而人在一代一代地發展自己。[14]動物是一種生存的生命活動，而人是一種生活的生命活動。[15]生活與生存的不同之處在於：生活有意義，而生存無意義。所以，人之所以爲人，是因爲人有意識、有思想，人的生命活動是自覺到了的生命活動，因而是有意義的生命活動。而哲學的使命就是要去探究人生的意義。哲學引導人們不斷加深對人生的“覺解”，使人們感悟到生命的廣度、深度和高度，不斷爲人的存在尋找標準和原則。因此，哲學是使人“作爲人而成爲人”的學問。

三、哲學對人生的啓迪

墨子認爲，通過本質、原理、用途這三表檢驗真理，即“三表法”。換句話說就是：實踐是檢驗真理的唯一標準。只有通過不斷的實踐，才能驗證真理的正確與否，使真理成爲不朽的存在。能夠證明真理正確性的，也只有實踐，只有通過不斷的探索，纔會總結出規律，才能論證出實踐的價值。莊子哲學認爲“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。他認爲人既要適應自然，又要適應社會。一個人如果想要改變世界，首先要適應這個世界，要在這個世界上安身立命，纔有資本去發揮自身的價值。只有適應了世界，纔有得以在世界上繼續生存的條件，這是生存的基礎。老子說：“我有三寶，持而保之；一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。”[16]這裏的“儉”是簡單樸實、實事求是的作風。他主張在生活的方方面面都要節儉，把“儉”看作基本德行之一。他還主張“上善若水”，認爲“上善若水，水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道”。[17]東方人生哲學認爲：應修身養性，求得自己道德的完整，將個人復歸於自然，即與天地精神相往來，達到“天人合一”的境界。[18]人要通過不斷的修行，剔除內心的慾望與雜念，達到心外無物的境界，追求人與自然的和諧統一。哲人們通過真理告訴我們：哲學是人生路上的燈塔，通過對哲學一步一步的理解與感悟，我們的人生有了更加明確的目標，有了更加堅定的腳步，以及更加無畏的勇氣。哲學照亮了我們人生的道路，使我們在探索的道路上不再孤單。沒有哲學的人生是乏味的，沒有人生的哲學是空洞的。哲學與人生交織在一起，勾勒出一幅絢麗多彩的圖畫。人生處處皆哲學，只要我們不斷追求，以哲學的視野探尋人生境界，就會收穫最美的人生。

參考文獻：

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[16][17]崔仲平，崔爲。老子譯註[M]。長春：吉林文史出版社，1996.

[18]陳林。論哲學與人生[J]。青年文學家，2009，(6)。

解析哲學與人生的關係論文 篇三

前 言

有人認爲一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長曆程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，纔是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，纔是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人」這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較爲宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做爲一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼」、「人能知道什麼」而已；更可以瞭解到作爲一個理想的人，「應當做什麼」，「可以期望什麼」。如此哲學性探索的方向，可以作爲人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。

什麼是「生命的意義」

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義」問題。這個問題不是在問「生命」的意義是什麼」，也不是在問「生命」是什麼」。「生命」是什麼是有關「生命」的本質是什麼的詢問；而「生命」的意義是什麼是在追問「生命」本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義」本身是什麼。人的「生命」從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義」並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後纔開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。」（尼古拉斯．布寧、餘紀元，2001，頁596）「生命的意義」是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義」也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼」，而要先問：「人應該如何賦與生命意義」，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義」，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義」是在每一個人如何去構畫自己「生命」的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有宗教信仰的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認爲的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因爲總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化爲自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍圖的內化與建構，一種永恆的追求

總體生命藍圖在內化爲個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「爲什麼」並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命纔有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成爲完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因爲他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因爲這個永恆的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。

二、建構內在總體生命藍圖的重要性

人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問」，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「爲什麼如是存在」、「爲什麼展現如是的生命現象」並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼」，與問「爲什麼」是兩個不同的發問。「是什麼」的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以爲人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「爲什麼」的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「爲什麼」的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「爲什麼」時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因爲不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這爲什麼這樣，那爲什麼那樣，何止十萬個爲什麼！孩子這一連串「爲什麼」，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，纔會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「爲什麼」的提問過程。在詢板與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡爲止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「爲什麼」並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化爲個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。

人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「爲什麼」，從而爲自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「爲什麼」、「是什麼」的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因爲他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「爲什麼」的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成爲可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構內在總體生命藍圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「爲什麼」並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「爲什麼我會感到痛苦？」一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。

醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作爲理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因爲我們總是不可避免的會去思索「爲什麼」的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的爲我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「爲什麼如此」，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「爲什麼」，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較爲人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。

四、身體化的總體生命藍圖

綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認爲我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內發生的感覺，以爲這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M. Merleaau-ponty）創立以身體爲基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在1986年，柏格森林（erson）出版的《物質與記憶》一書中，就已經非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發現的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關身體的研究到上世紀八○年代以來，更整合爲對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作爲主要的研究論題。

其實從遠古時候起，神話、巫術與宗教信仰瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀纔回頭重新開始注意到這種現象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經提出了「察身以知天」的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體爲原型去構想天地萬物的形態，指出想要知道在人們構想中的天地萬物形態究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體」入手。

在中國傳統思想中，所謂的「身體」是包含：感官、心知、百體在內的，身心合一的整體。所謂的「察身」，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現實生存情境中，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種動態關聯。這種人與情境相關互涉的動態關聯，也可以作爲我們構畫生命的總體生命藍圖。有關這種心想，可以在中醫理論中找到系統的說明，對於有興趣從醫學背景中來構畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫理論，並從中發現與理解中國傳統醫學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。

在此所要特別指出的是有關「察身」的另一層意義──「察身」不只是對身體作對象化的觀察，「察身」也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之爲身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身」（《老子》），回返身體本身，從內部感受身體自己在運動時的震顫狀態。

（一） 如何構成身體化的總體生命藍圖

誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（Hermann Schmitz）對哲學所下的定義，以爲哲學可以界定爲「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思」（赫爾曼施密茨，1997，頁IX）。現代身體現象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼施密茨，1997，頁IX），而傳統中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統思想爲主，詳細分析中國傳統思想是如何教人在具體的生活情境中，調整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構成生命意義方法的特殊性。

（二） 論「心齋」，「坐忘」

大體而言，《莊子》書中有關「心齋」、「坐忘」的敘述，或可視爲瞭解中國古人對於如何構成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發身體知覺等相關問題，相當典型的範例。爲了清晰的說明上述經由身體構成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關「心齋」、「坐忘」描述。《莊子大宗師》說：

然日：「何謂坐忘？」顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」

在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘」，根據其中的對話可知，所謂的「坐忘」，就是要使自己「同於」大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知」所描述的是人處於「坐忘」狀態中，人包含感官、心知、百體在內的身體與外物的認識關係如何。

首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通」的意思，基本上指的是《莊子》所認爲的一種理想的身體活動方式。所謂的「同」除了具有「會合」、「淵」的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於」物或是「同於」大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關聯、相互配合的方式，構成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關係（林文琪，2000）。

其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知」，依莊子的看法，主要在說明人應該要如何調動自己包含感官、心知、百體在內的身體，去完成理想的身體活動狀態。有些人以爲（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知」主要是指人應該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘」豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已」（《莊子天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態？！其實莊子並非如此之主張，反而以爲這根本是「非生人之行而至死人之理」（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知」並不是要使人的生命「至若無知之物」的狀態。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知」呢？本文認爲應該回到「墮」枝體、「黜」聰明、「離」形、「去」知等「墮」、「黜」、「離」、「去」在人身體上所發生的活動狀態如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）

「墮」字，有「易」，轉變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛伸，則「墮」枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回覆到最簡單、基本的運作狀態：而「墮」作「惰」的意思，則是指調整肢體相應外界的反應方式，使其由積極主動的活動方式，轉而採取一重被動因應，「待物而動」的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調整身體的活動使其展現「聽之以氣」的狀態。《莊子．人間世》說：

回曰：「敢問心齋？」

仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。」

《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳」般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以爲人與外界的人事物相遇，除了引發我們感官的活動之外，還會進一步的引發心知的成活動-「聽之以心」：但是「心止於符」，心知構成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構起的內在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關係而己，並沒有產生具體的、存在上的關聯。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣」。所謂「氣」，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現出來的總體活動狀態：「聽之以氣」，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現「虛而待物」，讓身體活動展現「應物而動」的狀態，才能與情境保持一種動態的協作關係。

「黜」與「屈」相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「爲之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。」工引之的《經義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。」從身體活動的角度而言，「黜」是一種反向的調整活動，亦即收斂呈現散越狀態的氣。在這個理解之下，所謂的「黜」聰明，是指調整耳目的運作狀態，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態，轉成爲一種「反聽內視」的狀態。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。」「黜」聰明就是指調整感官知覺的作用，使其成爲「反聽內視」的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）

「離」具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離」形，並非說「坐忘」時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態，而是說「坐忘」時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態的當下，人的身體本身對自已所展現的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態。（林文琪，2000）

「去」具有「人相違」、行的意思。循此義而論，則所謂的「去」知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違」其心知而行的意思，亦即調整「心知」的作用方式，使「心知」的作用方式與一般主動構成的用方式相反。例如，相應於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違」其心知而行（「去知」），就是說要調整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉而成爲一種對「思」的活動「反躬個省」的意思：另就心知的構成活動而言，心知的構成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經驗的或感知的所對，而成爲一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應心知的這種構成活動，「違」其心知而行（「去知」），旨在調整心知的構成成活動，使心知能以「徇耳目內通而外於心知」（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內通」，經感官、心知作用形成關於外物的知覺時，心知能發揮其「反躬自省」的能力，自我調整，不以持有（having）的方式來固持心知構成之成果，不視之爲唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。 （林文琪，2000）

（三）小結

綜合前面關於「心齋」，「坐忘」討論中，有關身體活動狀態的說明可知，《莊子》以爲理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於」天地萬物的狀態，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關聯的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融爲一體的狀態，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知」之後，與情境成爲和諧共在的整體。

基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物」的方式，因應外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調，和諧共動。這不只是一種理智的構畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。

理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物」的身體活動中構成的。然而《莊子》認爲我們不只要調整身體的活動方式來構成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內視」和「反躬自省」。這種身體在活動過程中不斷地向內的「反聽內視」和「反躬自省」，就是身體構成自身身體形象的過程，或可稱之爲形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調整我們的身體，使自已身體動作都能展現與情境中的條件協調的狀態外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環境中的位置等。身體知覺的開發，不僅使我們發現身體所構成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發一種與整個生存情境相互協調的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化」。 《莊子．齊物論》說：

昔者莊周夢爲蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢爲蝴蝶與？蝴蝶之夢爲周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

所謂的「物化」是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現爲因應外物之動而動的狀態，與外物形成一種交互同步、複調性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而爲一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而爲一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經驗，而是如莊周夢蝶般，自己 化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化」不是化身爲對象，而只是調整自己，使自已與對象成爲同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調性的和諧互動。雖然「物化」時人是調整自已的活動使之與對象成爲同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也」，儘管在互動中會引發「人知周之夢爲蝴蝶與？蝴蝶之夢爲周與？」密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣」，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。 （林文琪，2000）

此外，身體知規的開發，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發「躇躊滿志」的「自得之樂」這就像《莊子．養生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志」的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質。

結 語

回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據某一個總體的計畫或是生命藍圖來構畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。

一個總體的生命藍圖，必須內化爲個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發揮影響力。但是總體生命藍圖內化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構出的總體生命藍圖也會展現出不同的廣度與深度。

大體而言，我們可以持以構畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統；或各種的宗教信仰等等。本文集中介紹較爲人們忽略，但現在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖」的措詞並不恰當，因爲身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像」，而是身體從內部感受到的身體活動狀態，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發生的、整體的震顫狀態。

身體化的總體生命藍圖的建構方式與知識性的總體生命藍圖的建構方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「爲什麼」的提問和解答的尋求在意識中這構起來的；但身體本身人問爲什麼，身體構成意義的方式，是以相應情境作出不同的活動方式來展現的。也就是說身體會相應情境作出不同的反應，而這些不同的反應方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因爲身體化的生命藍圖是在無意識的狀態下建構，並在無識意識的狀態下影響著我們生命的展，而忽略它。

文中分析《莊子》所敘的「心齋」、「坐忘」，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構想。「心齋」、「坐忘」的身體經驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發生的，關鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關注自己的活動過程，關注自己的身體如何相應外界的人事物來展現如此這般的活動方式；並開始有意識地調整自己身體的活動方式，以「虛而待物」的方式向情境開放，展現應物而動的狀態，恢復身體與情境的直接交住；再則要有意識地開發自己的身體知覺，恢復我們與自已身體的關聯，從內部來感知自己身體的震顫狀態。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現出和諧與平衡的身體震顫狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。

行文到此，熟悉傳統中國文化的者或許會發現：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統禮樂教育的實質，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關如何建構身體化的總體生命藍圖的疑惑。

參考文獻

郭慶藩輯（1974），《莊子集釋》。臺北：河洛。

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解析哲學與人生的關係論文 篇四

最近讀過食指的《相信未來》，當蜘蛛網無情地查封了我的爐臺，當灰燼的餘煙嘆息着貧窮的悲哀，我依然固執地鋪平失望的灰燼，用美麗的雪花寫下：相信未來。當我的紫葡萄化爲深秋的露水，當我的鮮花依偎在別人的情懷，我依然固執地用凝霜的枯藤。在淒涼的大地上寫下：相信未來。我要用手指那通向天邊的排浪，我要用手掌那托住太陽的大海，搖曳着曙光那枝溫暖漂亮的筆桿，用孩子的筆體寫下：相信未來。我之所以堅定地相信未來，是我相信未來人們的眼睛，她有撥開歷史風塵的睫毛，她有看透歲月篇章的瞳孔。不管人們對於我們腐爛的皮肉，那些迷途的惆悵、失敗的苦痛，是寄予感動的熱淚、深切的同情，還是給予輕蔑的微笑、辛辣的嘲諷。我堅信人們對於我們的脊骨那無數次的探索、迷途、失敗和成功一定會給予熱情、客觀、公正和評定是的，我焦急地等待着他們的評定。朋友，堅定地相信未來吧！相信不屈不撓的努力！相信戰勝死亡的年輕！相信未來、熱愛生命！

《相信未來》這首詩通過貧窮展現了個人的悲哀，甚至社會的悲哀。儘管貧窮但我固執地鋪平失望的灰燼，我不由想起因爲執着，所以成功。紫葡萄，鮮花可以說是成功後的禮讚，但信念也不能變。相信未來並不是一紙空言，也不是盲目自信，好高騖遠，而是知行統一。中國作爲一個悠久的文明古國，已有很多血的教訓需要我們汲取，看事物並不簡單的觀其表，重要的是從歷史的全局出發，透過現象看本質。生活中也是，很多時候我們會愚蠢的相信眼見爲實，可放在裝有水的碗中的筷子難道真是彎的嗎？中國作爲一個社會主義大國，走的是中國特色社會主義道路，一條自己開創的新的道路，中國特色社會主義是馬克思主義基本原理同中國具體國情結合的實踐，即中國摸着石頭過河，所以說不管是迷途的惆悵、失敗的苦痛，還是寄予感動的熱淚、深切的同情，還是給予輕蔑的微笑、辛辣的嘲諷，實踐證明會有一個公平的評定，或者說看似公平，因爲這世間沒有絕對的公平。但是我們要相信未來，哪怕共產主義只是穩定民心的謊言。夢是美的，如泡沫，稍縱即逝，美好只在想象中。不過可以做個愚昧的人，相信未來，相信不屈不撓的努力，相信戰勝死亡的年輕，相信未來、熱愛生命。如此生活會豐富些。

聽了老師你的中哲，我只是覺得中國，泱泱大國，缺少思想者。並不是顛覆人們對事物的看法，而是激起人們壓抑了幾千年的靈魂。以史爲鏡，可以知興替。自五四運動以來，中國大興本站，出現了摒棄中國傳統文化的浪潮。儒家的《論語》以及《孟子》，講述的以仁爲本，名爲貴，君次之。以及己所不欲，勿施於人等觀點完全可以指導中國民主政治的發展進程。政府是人民的政府，應該從實質上聽取人民的意見，建議。加大傳統優秀文化的學習很有意義，當前出現漢語熱，外國孔子學院紛紛建立，一方面，可以認爲中國文化已走向世界，另一方面，也可以說，我們作爲中國人，在自己文化面前低俗，淺薄。國內的大學將英語作爲必修科目，然而卻沒有語文，國人的不重視讓我感到痛心至極啊。

儒家哲學，也讓我領悟到人與人之間的友好相處，和氣生財，這符合當今和平與發展的主題。對待其他國家，對待周圍的人以和爲主。從孔子對待學生的態度可知，孔子宣言的是學而優則仕的思想。人從外表看除了高矮，胖廋，黑白，美醜沒什麼區別，可是有句話說腹有詩書氣自華，我個人也這麼認爲。很多人，平凡的外表卻有深刻的內心。常常表像的美更容易吸引人，而潛心修煉的內在美，更容易長久的吸引人。

曾經讀過老子的《道德經》，不過不太懂。有一種飄渺的感覺，就如老子所言，道可道，非常道。書不盡言，言不盡意。給人一種只可意會不可言傳的感覺。不過道家思想的核心是“道”，認爲“道”，是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。老子曾在他的著作中說：“有物混成，先天地生。蕭呵！寥呵！獨立而不改，可以爲天地母。吾未知其名，強名之曰道”，道家提倡的無爲而治，太過理想化。在當前社會主義市場經濟體制下，市場能實現資源的優化配置，可也有固定的弱點和缺陷。需要國家的宏觀調控，通過運用經濟，法律等手段進行干預。所以，無爲而治也許就是共產主義的模式，也許未來怎麼樣不可預測，但我相信不可能實現的。

還有墨家的兼愛，非攻，尚賢，也很有道理，有借鑑作用。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。愛自己的父母，子女，推及到愛別人的父母，子女。在這個物慾橫流，到處都是銅臭的地方，利益爭端一觸即發，兼愛，非攻有利於構建社會主義和諧社會，讓我們生活在一個安定的環境。尚賢可以帥選人才，提高競爭力。

從中國哲學看人生，待人處事可以以博大的胸懷，兼愛，非攻。己所不欲，勿施於人。學會換位思考，不要將自己的觀點強加於人。善於傾聽，或許能幫助比別人，比起滔滔不絕。每個人都有人生哲學，或許只可意會，但處處指導我們待人接物。讀好人生哲學這本書，至關重要。

解析哲學與人生的關係論文 篇五

摘要：人生理想，在古代稱爲人道。在《左傳》中有這樣的話：“天道遠，人道邇。”在《論語》中的“道”也專指“人道”。在人生論上，“道”有應當的意思。人生的最高準則，就是人生理想。中國哲學對於人生的理想和修養的部分，確實有很大也很獨特的貢獻。

關鍵詞：中國哲學；人生理想論；仁

中國哲學和其他哲學最與衆不同的地方，就是人生的“道”，每一箇中國哲學家的理論裏都有教導人們怎麼去提高自身的修養，怎麼樣去最求人生理想中的“道”。所以，中國哲學就像酒一樣，在年份越來越古老的時候，味道也最甘醇。

一、中國哲學中的孔子人生理想論

人生理想論，是中國哲學的核心部分。關於人生的最高準則，中國哲學裏是最爲豐富淵博的。

1、孔子的“仁”的人生理想論。

在中國哲學中，第一個提出完整的人生理想的人是孔子，孔子的人生理想就是“仁”，孔子講“仁”，他說過：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近去譬，可謂仁之方也已。”①在孔子的理論中，仁就是“博施於民而能濟衆”，這是最神聖的境界，甚至比“仁”的境界還要高。“立”就是可以獨立生活而不是依靠別人。“達”就是在一方面能有所精通，可以展示給大家，幫助到別人。一個人自己追求獨立，也要使身邊的人去獨立，自己去追求騰達，也要幫助別人慢慢好起來。“能近去譬”，就是說我們要從自己身邊入手，從我做起，由己推人。已之所欲，亦爲人謀之，己所不欲，勿施於人。孔子是愛人的，這一點是肯定的。只是孔子說的愛人，他心中所認爲的愛，是要愛那些有值得我們去愛的人，也就是有實益於人的人。仁者本來就是愛人的，他們愛惜的是品德高尚的、自己能夠自強不息，也能夠幫助別人渡過難過的君子。“仁”是成己成人的，並不是姑息的愛，這樣的愛只能是耽誤了。

“克己復禮”，在孔子的思想中，要立己立人，必須遵循禮。孔子說過：“不知禮，無以立也。”②，實行仁德，還要遵循禮的要求，也必須自己約束好自己。”“克己復禮”的首要要求就是自覺自願，自覺自願的用禮來約束自己，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

孔子的仁，是立人達人的，所以，要做到或者說要追求“仁”必須的是要真心實意的、實實在在的去親力親爲的，只有自己身體力行，才能爲人。不是有勇無謀，也不是剛毅木訥，更不是巧言令色。而是一個“濟衆”，人人都有幫助別人的能力，這個能力不論大小，只論是否真誠以待，更多的時候，不是我們對於幫助別人是力不從心，而是我們有力卻捨不得去出力。

只要能利天下，就是犧牲自己也在所不惜。“爲彼，猶爲己也。”

二、人生理想不遙遠，哲學不在冷落生活

思想的發展過程，有的時候就是將分散的集合在一起，由肯定的理論變爲否定的理論。就是這樣分分合合，變之無窮。

我一直在思考這樣的問題，哲學是“愛智慧”，是幫助人們提高解決困難的能力的學問。但是，在生活中，哲學沒有融入生活，或者說我們這些學習哲學的人，大部分並沒有好好的去運用哲學到我們的生活中。沒有學習哲學的人看待學習哲學的人，眼中帶着神祕和羨慕，又覺得深不可測。單純的從這一點來說，哲學在衆多人的心中，還是位於金字塔的塔尖。可望而不可即。可是，我們是普通的凡人，我們置身於社會之中，我們的生活也是依賴着社會，我們要怎麼去運用我們的知識，讓哲學不在冷落生活？

在我看來，中國哲學最大的魅力，就是告訴世人，人生活在世都應該有一個最高準則，雖然這個準則以不同的面貌出現在不同時間段裏，但是都是要求每一個人首先自身要有很高修養，要接受教育，提高自己的覺悟。修身、立志、爲學、重行、改過、自省、慎獨。單從自身修養來說，不過也是紙上談兵，還不是仁，不是兼愛。也只是獨善其身。生活的魅力在於未知，我們置身於生活之中，每一時刻都是直播，我們無法預料下一秒我們面臨的是什麼。而生活的樂趣就是當我們面對這一秒發生的事情，我們要怎麼去很好的解決。難題也就自然的出現了，我們要怎麼去將哲學揉進生活之中呢？真正的哲學家不應該去埋怨時代忽視了哲學的存在，哲學的批判精神和特有的前瞻能力是可以成爲引導力量的。

有人說中國哲學在現在是最沒有用的，沿用着歷史的做的舞臺，一直一直上演着古老陳舊的研究戲碼。不是孔子到朱熹，就是從老子到莊子，是最沒有前途的。這個觀點是我聽到最犀利的指責，我也不能認同。中國哲學不是乘着“文、史、哲不分家”的東風成長起來的，中國哲學家們自古以來就已經看的透徹，人生一世，活着不是隻爲自己，我們自身的力量的有時候大到我們自己都驚訝，古人早已智慧的總結了人的一生怎樣過的有意義，就是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。” 《大學》開篇就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”這就是說發揚光大人所固有的天賦的光明道德，發揚了善性之後，即從事治民。治民要親愛人民。“爲人君止於仁，爲人臣止於敬，爲人子止於孝，爲人父止於慈，與國人交止於信。”在中國哲學裏，所有的人所追求的都是憂國憂民、將家國天下裝在心裏，這樣的心胸只有在慢慢的領悟中才能體會到。現在的生活中哲學看似好像身在天堂，孰不知，它一直都蔓延在我們的生活中，生根發芽。每個人都通過學習知識來分辨是非。在進入哲學殿堂的這些日子裏，我也有所反思，是我們自身將“得”與“失”牽絆的太緊，從而我們自身就被這些紛擾所緊緊束縛。談論哲學的關懷，這個話題確實太大太空。那麼，就從我們自己的自身修養開始，痛苦的時候變的堅強起來，把苦難當成是人生的財富，在心中裝着“博施於民而能濟衆”的願望。認真做事、真誠待人，把自己生存的每一天都踏實負責任的對待。不要傷害別人，愛護自己，關心別人。在當下的生活中，我們求“仁”的方式可能和古人不同，但是我們可以這樣去約束好自己的行爲，從而感染到我們周邊的人。

我記得趙玲玲的書《一生至少一次哲學浴》中表達了這樣的意思：從誕生之日起，人類就無法擺脫困惑與煩惱，也必須直面生死，而周圍世界彷彿是濃霧鎖重關，常常讓我們陷入人生的沼澤。哲學就是給你一雙慧眼，就是給你一盞指路明燈，讓你看清楚自己，看清楚世界。它讓我們明白，幸福原來就在自己手中。

解析哲學與人生的關係論文 篇六

法家的哲學人生

法家的代表人物是韓非子、李斯。韓非是法家的集大成者，李斯以其政治實踐鮮明地體現了法家的思想。他們共同的老師是戰國後期的著名學者苟子。苟子是儒、法兼重的思想家，由於戰國時期崇尚武力的特殊背景，他在承傳儒家學說的基礎上，採納了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主張。孔、孟都是重王道而輕霸道的。所謂王道，是以仁義統一天下，霸道是以武力統一天下。從唐堯、虞舜、夏禹都是以舉賢、禪讓的方式相繼爲天子的。他們是王道的榜樣，因而孔、孟都主張“法先王”。但荀子則公然主張“法后王”。這裏指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成湯，與以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，實際上是更傾向於法家的。荀子是“性惡論”的倡導者，但他更強調後天的努力與改造。他並不認爲“性惡，，是法家人生哲學的動力。不過，在他的學生李斯身上，情況有了明顯的變化。

據《史記》的《李斯列傳》的記載，李斯看到米倉裏的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而陰溝中老鼠則又瘦又髒，李斯由此得到啓發，做人也必須善於選擇。從而李斯決定拜荀子爲師，學帝王之術，以徹底改變倉庫小官吏的暗淡命運，最後他終於依靠他的努力與才華，成爲秦始皇的宰相。從李斯的人生實踐可知，治國平天下，不一定要修身、齊家，依靠個人奮鬥，從一己之私利出發，同樣可以走上人生的輝煌之路。

法家人物從來不講仁慈與兼愛，他們崇尚陽剛之氣，主張強力與奮鬥，不斷地向權勢進展，爲了輝煌的成功，可以不擇手段，可以不計較動機與後果。

法家的哲學人生，很容易使人聯想起德國尼采的超人哲學，尼采認爲人生的目的，在於發揮強力，擴張自我，要有堅強的毅力與意志，做凌駕於羣衆之上的超人。超人是歷史的創造者，羣衆只是超人實現其強力意志的工具。

以歷史人物爲例證明，秦始皇自以爲是歷史的創造者，並以超人自居，以其強大的武力，併吞六國、築長城、修馳道、起阿房宮，使用了衆多的民力，把民衆當作實施其意志的工具。秦始皇統一天下，雖有其客觀的歷史進步意義。但從其“始皇”的稱號來看，他的意圖是創立萬世的基業，以其併吞六國的方式來看，曾一次活埋趙軍四十萬，加上其濫用民力，無仁慈與善心可言，其動機是出於一己之私利。他沒有以仁與禮修身完善自己，但他確實做到了治國、平天下。秦國素以法家思想治國，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯。可見秦始皇是法家的哲學人生的一個成功實踐者。

再如漢武帝，他好大喜功，驅逐匈奴、開拓疆域，威震四方，他表面上“獨尊儒術”，骨子裏是“外儒內法”，他也沒有修身、齊家，但在治國、平天下方面，卻是一個影響深遠的成功的歷史人物。

再說，三國時期的曹操，論其道德修身而言，他遠不如諸葛亮，但以治國、平天下而言，最終統一天下的畢竟是曹魏政權，而不是諸葛亮輔佐的西蜀政權。秦始皇、漢武帝與曹操都是以法家哲學人生的方式，實現了自己的理想，是歷史上著名的成功人物。

荀子雖然沒有主張“惡”是人生成功的動力，但他畢竟是性惡論的創導者。德國著名的哲學家黑格爾說過，性惡論比性善論深刻得多，惡是創造歷史的扛杆，很多大企業，創造了大批物美價廉的商品，似乎是我爲人人，但實質上是達到人人爲我的目的。

“性惡”，似乎很難聽，不像性善那樣能使人欣然接受，但黑格爾老人的論述畢竟是有見地的，世界500強的大企業，有哪一個不是爲豐厚的利潤而建立的？

一代天驕的成吉思汗，以其強悍的騎兵，攻佔了歐亞大陸的絕大部份土地；馬其頓的亞歷山大，佔領了埃及與印度，是否出於善心，讓佔領地人們共存共榮？這些著名歷史人物所作所爲，使人感覺到在強力意志的背後，其動力並非出於善而是更多地帶有性惡的成份。

如果以成功論英雄的話，請問以明德至善爲動力的英雄是多數還是少數？如果客觀地說以性善爲動力的英雄畢竟是少數。由此可見、法家的哲學人生，尼采的超人哲學，他們共同強調的強力意志的背後，帶有濃厚的個人利益的色彩，他們是以一己之利出發，通過個人奮鬥的方式，而走上成功之路的。

中國法家的哲學人生，德國尼采的超人哲學，我們並不完全贊成，應以批判的眼光審視這些學說，但也不宜鄙棄這些學說，因爲在這紅塵滾滾的現實世界中，個人利益無論是過去，現在或將來將始終佔有一席之地，就凡人而言，他們的成功之路的背後總會帶有一定的個人奮鬥的成份。這不是一個理論的問題，而是一個是否正視現實的問題。

道家的哲學人生

如果說法家的哲學人生，是陽剛性的強力哲學的話，道家的哲學人生，便是陰柔性的弱勢者、失意者的哲學。道家哲學的創始人是老子與莊子，本文更偏重於莊子。老子認爲陰柔終勝陽剛，並非指陰柔直接戰勝陽剛，而是陰柔的狀態比陽剛更富於生命力。老子有一個著名的比喻，即舌頭是柔軟的，牙齒是剛強的，但人到了老年之後，堅強的牙齒都掉光了，而柔軟的舌頭尚保持完好。所以道家哲學崇陰柔而貶低陽剛，其本意是指保持生命更長更久的一種手段與方法。陰柔是一個哲學概念，它在實際運用時，可以變化成很多形態。法家人生哲學是做超人，鼓勵人們向權勢靠攏，人往高處走。道家哲學人生則相反，認爲人與人相處，應懂得謙讓，要像水一樣，能往低處流。能居於人所不爭之處，就更有安全感。法家的哲學人生，要人們向權勢靠攏，因爲權勢對人生大有作用。而道家的哲學人生，則強調“無用之用”。如有些大樹，木質不行，雖枝葉茂盛，而無所用之，匠人棄而不顧，但可棲息樹影之下，逍遙於豐草之上，這就是無用之用。又如人生的殘疾，固然是災禍，令人痛苦。但平時，可以因殘疾而避免勞役，戰爭時期，因殘疾而免去兵役。這是禍中有福，也是無用之用。

道家哲學人生又認爲，生與死只是一個自然過程。故生而不足喜，死不足悲。如果一個帝王，白天雖享有無窮的富貴，但晚上天天做惡夢，窮餓潦倒，乞丐不如。而一個乞丐，白天雖窮餓不堪，而晚上做夢，則錦衣玉食，不可一世。因此帝王與乞丐等同。莊子一生清貧，但他視富貴如浮雲，他告知來聘請他出任高官的使者說，我不願作高供於廟堂之上的死龜，而寧作曳尾於泥中的活龜。莊子是一個天馬行空的哲人，他不相信有絕對的權威與聖人。因爲與天地宇宙的悠悠無窮和博大無比相比，萬物之一的人類，芸芸衆生中一個個人，如孔子又算得是什麼呢？所以道家的哲學人生，是一種以退爲進的人生觀，是一種以不爭爲爭的人生觀，他要求弱勢者、失意者不必爲沒有高官厚祿而沮喪，應該自尊、自信，爲精神自由而悠閒地活着，強調天人合一。能真正做到“與萬物爲一，與天地並生”，人就超越於生死之外了。

道家哲學人生成功的實踐者，魏晉時期，有竹林七賢的阮籍與嵇康，讀一讀嵇康著名的散文作品《與山巨源絕交書》，就知道他對官場的深惡痛絕和對大自然的深情嚮往，他追求的是遠離政治的精神自由。

晉、宋之交的隱逸詩人陶淵明，爲了“不爲五斗米折腰”而辭官隱退，他以飲酒自居，陶醉於自然風光之中，過着“採菊東籬下，悠然見南山”的悠閒生活。他對人生、對生死有很灑脫的看法，“縱浪大化中，不喜亦不悲”，“親戚或餘悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不過如此而己。

唐代詩人李白就其才思敏捷、天才英發而言，就其個性豪放、不拘一格而言，原本就是一個精神自由的追求者，仕途失意後，對精神自由的渴望就更強烈了。“安能催眉折腰事權貴，使我不得開心顏”，這種獨立的人格精神的充分展示，顯示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散盡還復來”的灑脫，他的豪飲，他的浪漫的個性，使他成爲一個傳奇式的詩人，也唯有李白得了“詩仙”的稱號。

北宋的蘇東坡，原是意氣風發的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打擊後，轉而信奉道家莊子的哲學，寫出《前赤壁賦》那麼優美而瀟灑的文章，成爲莊子《逍遙遊》與《齊物論》最好的文學解讀。蘇軾一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。

清代的曹雪芹亦是道家哲學人生的成功實踐者，《紅樓夢》一書對科舉仕途、功名利祿的攻擊，可謂不遺餘力。對榮華富貴，只視作爲南柯一夢。曹雪芹感悟到，真正的人生便是歸真返樸。曹雪芹以其天才的作品，證明了他對莊子的哲學人生，有最透徹的瞭解。

現實世界中，真正重量級的超人只是少數，秦漢以來，人們稱道的也只是秦皇、漢武、唐宗、宋祖、一代天驕成吉思汗而己。相對而言，失意者、失勢者卻是不可勝數，但富有天才的失意者、失勢者也只是少數，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹，他們都是一流的天才作家，由於這樣或那樣的原因，遭受了種種挫折，轉而信奉道家的哲學人生，努力尋找自己的精神自由。他們千古不朽的作品，就是這種追求精神自由的真實記錄。

道家的哲學人生之所以有獨立存在的價值，是因爲道家的哲學人生，不同於法家、儒家的哲學人生。法家和儒家的哲學人生，都是功利的，而道家的哲學人生是超功利的。所以英國著名的史學家阿諾德。湯因比評價道家的哲學人生說：“道家學說對社會來說是超然的，……然而，正是由於不切實際，道家學說纔在中國影響久遠。作爲中國思想家占主導地位的實用傾向進行抗衡的力量，道家學說有着自身的天地和社會對它的需求。因爲實用傾向的哲學在表述主導的中國人思想態度時，忽略了或沒有滿足中國思想中某種精神上的東西”（《人類與大地母親》上海人民出版社，第199頁）。湯因比又說：“孔子關心的是作爲社會參與者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196頁）。這就是說，道家的哲學人生，特別關注精神自由的追求，法家關注的是權勢與地位，儒家關注的是治國平天下，這兩家都忽略了精神上的東西，而道家的哲學人生對精神自由的追求，恰恰是社會的失勢者與失意者唯一能追求的目標。前蘇聯的一位著名學者，因爲有自己的獨立思想，被斯大林點名批判後，他自稱爲“內心的流浪者”。這是一種很貼切的表述，道家哲學人生關注對精神自由的追求正是社會中一切“內心流浪者”的一貼藥方。道家哲學人生的意義，就是提出了一個精神的人，它正好彌補了儒、法兩家不該忽略的空白。

儒家的哲學人生

儒家的哲學人生，是中國占主導地位的流派。其所以能占主導地位，這是因爲儒家學說有兩個明顯的優點。

一、立足於中庸之道，對對立統一的矛盾雙方一視同仁，均衡對待。如法家偏重陽剛，道家注重陰柔，儒家認爲有所偏，即有所失，有所重必有所輕，而陰陽兩極是相輔相成的，對立又統一的，因此該學派陰陽兼重，剛柔並濟。這種兼顧融合的處理方法，就能得到多數人的贊同。如對社會問題的看法。禮是維護現有的等級制度的，禮儀制度是等級制度的規範，其作用是維持現有的社會秩序。具有一定的保守性。而“仁”則強調愛人，以人爲本，即是兼顧各階級、各階層之間的融和溝通，避免矛盾的激化導致社會的不安與衝突，具有相當的進步性。而孔子就是抓到這兩個關鍵性東西，以“和爲貴”作爲穩定、發展社會的催化劑，作爲治國平天下的理論基礎。

二、儒家的學說，起點較高，目標明確，步驟得當。其哲學人生的四個階段，就是修身、齊家、治國、平天下。起點就是以“仁”與“禮”不斷地完善自己，力爭成爲道德上的完人。第二階段，就是處好家庭的內部關係。處理的原則是，做父母的要慈愛，做子女的要孝順，做兄長的要友愛，做弟弟的要恭敬。家庭是小社會，只有把家庭內部關係搞順了，搞和諧了，才能證明你有處理社會問題的能力，這樣進一步就能治國、平天下。這種模式的建立，是以虞舜的事蹟爲榜樣而建立的。據《史記》說，舜以孝爲天下聞，而“孝爲百善先”，故舜善於修身，以明德至善聞名於天下，唐堯舉舜於民間而嫁以二女。舜父昏憒而雙目失明，舜的後母狠毒而囂張，其弟象貪婪而不擇手段，舜多次遭殺身之禍而脫險，然舜終以孝敬和友愛感化了父母與弟弟，以“齊家”的完美結局，顯示了舜第二階段的成功。然後，舜作爲大臣，治國有方，最終堯禪位於舜，舜以天子之位而天下大治。

但儒家的哲學人生，修齊治平的模式，並非人人都能完全做到。以夏禹爲例，禹確是一個道德完善的人，爲了治水，他三過家們而不入，家門都不進，他如何齊家。可見，修身是關鍵，齊家並非是一個非有不可的環節，而治國平天下的目標，亦可因人因事而異，有所調整。孟子說：“人皆可爲堯舜。”主要指道德修養，而並非指人人可以當君王當天子。

儒家的哲學人生，並非只有修齊治平一個模式，重在道德修養，而且也關注到每個人所處的時代會有所不同。如處於盛世，則要求能做到達則兼善天下；而處於亂世，則要求能窮則獨善其身。

信奉儒家哲學人生的著名人物，大都是歷史上著名的忠臣良將。如漢代的蘇武，忠貞報國，身爲使節而牧羊十九年，終於榮歸故國。南宋的岳飛，抗金名將，精忠報國，寧死而不改初衷。浩然正氣的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古長存的民族英雄。

信奉儒家哲學人生的歷史名人，均以其崇高的道德精神、堅貞的民族氣節，感人至深。所以從總體看，儒家的哲學人生，在中國哲學人生中，始終居於正宗的地位。

大體而言，法家的哲學人生，其成功以帝王居多，諸如秦皇、漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因爲他們成功的路上，不可能只靠明德至善取勝，若宋太祖是靠“黃袍加身”而身居帝位的。如果講究仁與禮，歷史上就不會出現一個宋太祖。凡非常時期成就偉業者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲學人生，都是失勢、失意的天才文人，也只有他們能堅持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲學人生的大都是忠臣良將，其影響廣泛而深遠。

中國的哲學人生是豐富多彩的，儒家哲學人生是正宗，道、法兩家哲學人生是不可或缺的兩翼。三者共同構成了中國哲學人生的完整體系，具有相當明顯的中國特色。深入地研究中國儒、道、法三家的哲學人生的觀點及其代表人物，將有助於加深對中國傳統與歷史的理解。

解析哲學與人生的關係論文 篇七

1、哲學中的哲學

理性與 經驗對立是西方哲學的一個本質，也是對西方哲學的一個基本分類 方法 ，如演繹與歸納、分析 與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學自身的基本框架，西方哲學是以理念、概念、範疇、邏輯等方法表達哲學的，因此西方哲學的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達的，無論理性或經驗都是關於知識或知識形式的 理論 ，而且總是以知識的形式被表達而成爲哲學的 內容 ，西方哲學就是關於知識或真理的本質、來源、觀點、方法等等的理論，經驗與理性的對立實際上仍然基於知識或真理這個共同的基礎，就是說理性不僅是哲學的對象，還是它自身表達的形式，正是在這個意義上成爲西方哲學，因此在西方哲學框架下理性與經驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經驗事物只有在被理性意義的形式化之後才能成爲哲學的內容。在這個意義上西方哲學的本質的是理性的，理性與經驗的對立僅僅是在他們達到目的的功能關係上，即哲學的觀點、方法上，而不是在它們的哲學本質上。西方哲學傳統對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經驗的歸宿，它們一起被表達爲外在於人的知識形式系統，而且最終的知識被歸結爲神，因此神學的真正本質也是最終的理性哲學，這就是西方 文化的一致性，但這不是理性與經驗的內在的一致性，而是超驗的同構，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。

理性與經驗之間的這種關係在 現代 西方哲學中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O. Quine1908- 2000) 在他的名作“經驗論的兩個教條”一文中，認爲在分析的、或以意義爲根據而不依賴於事實的真理與綜合的、或以事實爲根據的真理之間存在根本的區別是一種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據的，他以知識系統代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學中經驗與理性之間存在的共同基礎，雖然他並沒有真正克服它。

理性的哲學是基於事物的知識，因此它首先就是關於事物本身的本質意義的學問，因此理性的真正的原始本質是物性，這也就是西方文化中 科學 性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學爲形而上學(metaphysics)。因此，在西方傳統哲學的框架下，哲學是原始地基於物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現的，而且非理性思潮總是對它當時的西方哲學的現有的框架的突破而表現出一種神祕性或革命性，由於在西方哲學中沒有基於人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成爲純粹的專門化哲學，最多被理性化或被理性的哲學所吸收，同時也就失去了非理性的意義。

真正與理性意義的物性本質相對的就是人性，在西方哲學中，沒有任何現成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它纔是真正不在西方哲學的基礎框架之內的東西，西方哲學的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學和西方文化來說，它們總意味意一種突破，一種革命性的神祕，比如文藝復興就是人性的復興，它對中世紀的反動就是對神學理性的革命。又比如以人性的觀點理解 自然 ，就區別於從物性的觀點理解自然，這正是現代非理性思潮的廣泛表現，所以與理性對立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本質。但是如果認爲非理性思潮就是本質上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質仍然是理性的，只是西方哲學的框架下無法表現這一點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在 中國 文化的框架下反文化並不是革命，而是反人性。

人的哲學就是指以人性或從人的本質出發理解世界的哲學，不管實際上它們以什麼形式出現，它們都是以人性爲世界性。從人的觀點理解世界高於從物的觀點理解世界，這是因爲世界總是由於被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認人是世界的部份或者是 發展 的部份是理性的哲學，而認識到世界因人而具有意義就是人性的哲學。中國哲學就是最精湛的人的哲學，在中國哲學中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的 社會 ，人與世界、人與自然互爲共存，所以天人合一，因此中國古人無須創世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”爲什麼是西方哲學中的絕響。

如果說儒家的學說是作爲人性在人自身上的哲學，那麼老子的學說就是人的哲學意義上的世界哲學，在世界最深邃的意義上，老子的學說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。”（老子：第五章）這不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異於仁，不爲仁，甚至不是作爲仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉的形式；聖人即人道，他不是爲仁而仁，而是以百姓爲化身。正是在這個意義上，老子無爲而無不爲的思想得到了最真義的表現：道就是無爲，無所爲而天下爲，所以無不爲。作爲人的哲學，道自爲人，人自爲道，道不爲道，所以“道可道，非道”；人不爲道、道不爲人，德爲人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”（老子：第三十八章）德是現實之道，爲德不德，爲道不道，而道德並稱就是道德互爲的超越，道在最終極的意義上成爲人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學是哲學中的哲學。

儒學作爲人性的哲學或哲學的人學，把人的社會等同於全部世界，把社會的本質人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質不是關於或對於世界的學說，而是它自身就是作爲人的本質的世界的本質，這是與西方哲學和西方文化最根本的區別，西方哲學總是關於世界和對於世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關於人的和對於人的，而不是作爲人的，這是真正理解西方文化一個最本質的觀點，也是理解中西文化相區別的基準點。中國哲學和中國文化的本質是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現自己，而是世界以人性化的本質的存在，這種同一是西方哲學所無法分解的，這就是爲什麼從西方文化和西方哲學的觀點來看，中國文化和中國哲學總蒙着一層神祕的外紗的原因。西方哲學的現有框架無法容納中國哲學的基本精神，因此中國哲學沒有也不會成爲西方哲學的殖民地，也無法從本質上西方哲學化，而從另一方而看，西方哲學卻爲中國哲學提供了豐富的形式，這正是中國哲學的先天不足，而中國哲學的自身的元哲學精神將爲西方哲學的幾千年所追求的世界終極原因提供啓示。在人類的文化存在意義上，哲學就是人的存在的自覺，哲學與人性的理性化是一致的，西方哲學中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲學間是一致的，這種一致性是大文化意義的，中國哲學在文化性意義上互補的統一，中西哲學在人性意義上的一致性是世界哲學意義的。

2、唯物與唯心的困惑

我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學納入西方哲學的現成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學，也損害了中國哲學。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學，企圖在西方哲學的理性與經驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學之上的劃分哲學的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學中一個常見的概念，但卻並不是西方哲學中的某一個具體哲學，也不是主流意義的哲學的分類方法，西方哲學中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學”思想或專門化的哲學理論，唯心與唯物也不是具體的哲學理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學理論、觀點的評價方法而不是自身成爲一種具體的哲學觀點方法，在西方哲學中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關於心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質性的意義上被使用，在大多數情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作爲世界本質性存在的意義上被使用爲對某些哲學的評價，而實際上由於對心或精神不能正確地進行哲學定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述 （話語權） 而決定，而不能由一種可以作爲論據的哲學觀點，方法現成的引用，因爲沒有一種是真正自身成爲了唯心的哲學理論，就是說只有對現有的哲學的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學意義的唯心的哲學，而且正是由於企圖將這種對哲學的一種評價觀點在絕對化的情況下當作一種實用的哲學，而因此造成了一種高於所有哲學的哲學幻影，而這種幻影哲學又被絕對化地當作評價所有的哲學理論的實用的工具。

我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學學意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因爲“心”是一個文化概念而不是一個哲學概念，什麼樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因爲沒有唯心的自身哲學學意義的哲學（參見中國思想與元哲學），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學和唯物哲學這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用 環境中區分對哲學理論的評價與哲學學兩種不同的性質。比如黑格爾的哲學是公認的唯心論，因爲是黑格爾自己認定絕對精神是世界的本質，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結構確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內容是唯心的，因爲所謂哲學理論正是以它的結構爲自己的內容，或者說哲學理論的結構與內容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學說是唯物的，不是因爲他的理論的唯理性，而是因爲他承認客觀世界的確定性。這樣，當人們說神學是唯心的，實際意義上只是說神學是一種文化，而不是一種唯心論的哲學，事實上神學也只是在唯理的意義上才成爲一種哲學。這樣一切被稱爲唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學。但遺憾的是人們並不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞彙，它被社會化了而成爲了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是爲什麼唯心主義和唯物主義的論爭會成爲一種社會運動的原因。

與唯物唯心概念相關的是形而上學這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學就是metaphysics ，這正是西方哲學用法中的本義，西方哲學傳統中，終極原因總是理性意義的，無論你認爲它是物理性或精神性的、先驗的或經驗的都要是這樣；另一方面，形而上學一詞又被作思辨或精神哲學的代名詞，“形而上者謂之學”，這與中國 歷史 上的玄學一詞意義基本相同，在近現代它進一步與心學這一類概念相關，但是由於中國哲學本身是基於人性的，而且在中國哲學中確實有關於心性 問題 的大量 研究 ，因此形而上學一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學還被完全被意識形態化而與唯心論同義的，還被用作爲與辯證法的對立面，這實際上已成了 政治 標籤，離學術研究就非常遠了。

唯心論和唯物論在哲學中的生搬硬套，首先對西方哲學的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學也一起納入這種形式化了的哲學系統中，更是一種嚴重的錯誤，不僅是用預定性的文化具取代了所有的哲學觀點和分析方法，即實際上取消了哲學，而且也否定了文化本身。比如把神學和所有具有神祕意義、非理性意義的哲學歸結爲唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學，而實際上是否定了真正的人的哲學，從而從根本上否定了人性。

3、哲學中的人生

以人爲本的哲學也是現實中實現的人生哲學，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現爲人生的智慧，而哲人則以哲學爲生命，在自己的人生上 實踐哲學精神，作爲哲學家的人生，哲在他們的身上表現爲自覺的人性，哲學與人生的統一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學成爲人的最真率的自性，能以個人的自性表現哲學精神纔是偉大的哲學家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子（ 551- 479 BC.） 和蘇格拉底 （469- 399 BC.） 。

蘇格拉底洞徹哲學作爲真理不等於知識或智慧，它只存在於人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯爲生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露爲事業，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什麼是正義，什麼是非正義，並且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當時一切認爲是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學，他永遠不會放棄他作爲論辯的哲學家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衛了他的哲學人生，他是哲學的殉道者，他甚至認爲他年老智力衰退將成爲人生中的累贅，對他來說不能進行哲學思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色諾芬：回憶蘇格拉底） 這種純粹的哲學人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。

哲學不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作爲常人的哲學家，在常人的視野裏他古怪但不失爲常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學思考中忘我出神，有一次人們發現他發呆地站立着從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）飢餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學精神結合在這種天賦之中，他的哲學與他的生命的融合成就了他不朽的哲學人生。

孔子卻是一個作爲哲學家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對 藝術 的愛好渾然一體，他自己的好學求知與對普遍人的教誨都是他的人生責任，而這一切都在他的人生中融爲一體，沒有做作，沒有虛僞，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現實的生活中而不是超然於塵世外。

子曰：二三子以爲我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與二三子者，是丘也。（ 論語：述而）

這是他自白的坦率。

孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立於郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”子貢以告孔子，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家）

這是他的天真。

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者。”（ 論語：述而）

這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學問，抱負相爲而不相違，進退有地，柔軔從容，他爲中國一個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的一生坎坷造就了他的人生與人性哲學的統一。

毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學和對歷史、國家、人民的責任不足以使他成爲聖人，正是他將自己的人生真率地哲學化了，真正地人性哲學化了，實現了人性，人生和哲學的同一，他纔是人中之聖，他不僅僅是學問的導師，而且是人性的導師，因學他的學問而成功爲官者只是少數，但他以第子三千，賢人七十二而被尊爲集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學問普及天下。

孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一於歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學的奉獻而表現了哲學，孔子卻是以哲學與人生在真率中的統一而保存、延續了哲學的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現了人生、哲學、社會的一致性統一，而且對於他們這都是真率的和清醒自覺的。

令天的我們發現閱讀一些其它哲學家的傳記而常常爲他們作爲常人的生活與他們所信仰的哲學理論並不一致而感到失望時，或者爲我們自己生活中的無法避免的虛僞而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。

4、人生中的哲學

遠非每一個人都有成爲哲學家的幸運或者是不幸，但每一個人都可以是自己的哲學家，當一個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學家，在這個意義上哲學就是深刻的人性，常人與哲學家的區別只是 職業的區別而不是人性的區別，哲學家是以哲學爲職業的常人，而常人也總可以成爲自己的哲學家。這裏面不存在要不要哲學，或者哲學有什麼用之類的 問題 。問題只在於你是否自覺到這一點，而且你能在何種程度上自覺，作爲一個常人，大多數人在自覺與不自覺之間執迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統 中國 文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現，它構成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。

中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越於現實的人生，而在個性意義上對具體 社會 現實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化爲生或爲業的人而被具體化、現實化化的，他們就是作爲士或士大夫的精神貴族，和中世紀的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，後者以物質享樂爲基礎，而前者以精神生活爲寄託，但它都成爲了一個相對獨立的特殊社會階層，準備和參與 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進行政治準備或對政治、人生進行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替着互爲表裏，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現爲一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現爲政治性的隱逸行爲。隱士是一個古老的中國文化觀念，而且始終被視爲一種崇高的情操，因爲它原初地在個性的人生身上表現了中國文化對現實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節己爲聖人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地。”“邦有道，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮於海”這樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏着的這種文化性本質，但他永遠保持着一種對政治的渴望和對文化的看守的責任，更多地表現爲一種政治上的中庸文化。在老子那裏，這種文化本質則是以絕對的方式表現的，它直接表達爲對文化的反動：“聖人不死，大盜不止”、“絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現象中歎服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球爲村的高度物質文明 時代 完全不合時宜了，但是今天的你又認識幾個近在咫尺的鄰居呢？

最能表現這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子 （369- 286BC.），他的出世不僅是對政治，而且是對現實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個不羈於形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。” （莊子：逍遙遊） 道在他那裏得到了的人性化形象，實現了現實生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我並生，萬物與我爲一，”他把道化爲了文人的精靈，他成爲了在世文人的一種精神寄託，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結合在一起，表現了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達了和真實地再現了老子學說中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠的 影響 。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性 實踐了他的文化創造，他爲妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現實與美麗的夢想揉合一起，成爲了文人與 文學中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名爲鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而爲鳥，其名爲鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲。”“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達的流麗和恢宏氣勢實現了道在文化個性上超越，表達了脆弱的中國文人與他們的以天下爲己任的抱負之間的內在 聯繫，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成爲了中國文人文化的精神象徵。

5、人的哲學與西方非理性思潮

人生的哲學在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高於人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它並不等同於現實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成爲反人性的，西方中世紀的宗教正是在這種情況且下成爲人類精神和知識進步的枷鎖，在這一點上，這種性質與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質上互補地相同，體現了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個本質。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗爭，而且總是以反理性的形態出現的，即表現了它的革命性的進步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是聖人，也是普通人，聖人非神聖，而是在內聖外王的教化中走向完全的人性。中國傳統文化中的確沒有產生制度化的民主，但是卻有基於人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳。” (孟子：離婁下） 但這種人性的平等由於沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成爲社會意識形態，中國的封建制度是中國文化早熟的產物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄託與枷鎖，成爲了百年的精神幽靈。

在中西文化的共同基礎上，我們對世界的認識將具有全新的意義，比如，人的哲學並不是人類中心主義，西方文化中的人類中心主義或人本主義正是把完全理性化意義的人作爲世界中心，因此它恰恰是絕對理性主義的而不是真正的人的哲學意義上的人本主義，而這正是高度物質文明的社會被反理性主義者視爲無人性的原因， 現代 文明就是在這種唯理性主義的意義上被它自己遺忘的人性所拒絕，在叔本華、尼采等人看來，理性所代表的一切：邏輯、概念、必然、規律 、標準等等都是非人的、表象的世界，在這種意義下的人也是虛假的人，因此他們認爲真正的人性只能是最具自由性的人的意志或權力意志，因此自由的生命、本能的衝動、或人的直覺就成爲了西方非主流哲學的主要 內容 ，而且隨着哲學的自覺，這種非理性思潮越來越發揮重要的影響。如果理性意味着某種形式的平等，那麼個性就是天生不平等的，因而人具有不平等的個性本質，從這種認識出發，尼采得到的結論是世界不應當由理性來治理，而應當由貴族、精英、超人統冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本質，反宗教和道德或者非理性地解釋宗教成了他們的旗幟，傳統的價值、道德完全顛倒了，他們是西方理性文明孕育的逆子，他們以破壞或顛狂的方式在尋找真正的人性，他們像天真的孩子們企圖拆開他們的玩具娃娃尋找裏面不存在的真人，對於西方文化來說，這也是一種悲劇精神，理性與非理性的對立是西方文化的本質，這正與理性與 經驗的對立是西方哲學的本質一樣，一方面它們是自己的系統的革命性的動力，另一方面又是這種系統不可克服的存在形式。非理性思潮沒在專門的哲學的意義上成爲西方哲學的主流，卻總是文學和 藝術 中的進步旗幟，這正說明了西方哲學的框架的理性本質，詩與思的哲學總是西方哲學的外圍，是最深刻的哲學家渴望而不可得的另一個上帝。

由於中國文化是基於人和人性的，人與人性的一致決定了中國文化自身的一致性，也決定了中國文化與中國哲學的同一性，而且這種同一是自身超越的，它全部實現在作爲中國文化的動力的中國思想上，所以中國文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和爭論總是一個最重要的主題，正是在這個基點上，中國文化哲學化了，而沒有像西方哲學與文化現中所看到的那種哲學與文化的層次性分裂。在西方文化中，人性是惡的，因爲人的始祖分裂於上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性與人性的對立，對上帝的復歸就是對理性的復歸。中國哲學中，世界和人的統一是自性的，因此中國哲學中不會有對立性的人性問題或人的本質問題，因此不存在人的本質是理性的還非理性的，或是人性的本質是善的或是惡的這類對立性的問題，在中國哲學和中國文化中，人的本質是理性意義的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。（中庸）“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”（大學）這就是人性與天性的一致，人性與道的一致，這種一致性是在人的教化中實現的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意義上理解人性是善的，這不是在絕對化的意義上的人性之善，因而不會在墮落的意義上理解人性是惡的，基督教的主旨是因信得救，對神的復歸是無條件的，而且神與人的分別永遠是絕對的，即使在上帝那裏也一樣。在中國文化中，道與人性是同一的，“孟子道性善，言必稱堯、舜。”（孟子：滕文公上）堯、舜不是指絕對化的人性，而是傳承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可爲聖人，王守仁(1472- 1528)所說的良知也是具有人的可教化的天性的意義，因而可以“滿街都是聖人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性過程中的自性變易，教化也就是儒學的社會化、普遍化，修德是儒家個性的哲學人性化，正是在這些意義上，中國哲學是不折不扣的理性的人性化哲學即人的哲學。

解析哲學與人生的關係論文 篇八

摘 要：作爲一種最深刻、最基本的精神活動內容，信仰的存在是價值理想的建構過程，同時也是自我最高價值的信奉與確認，它涉及到生活價值導向的本質問題。從社會角度分析，人生信仰是通過民族、社羣及社會所表現出來的最終價值理想和人生追求，其社會意識形態特徵極其顯著。然而從個體角度來看，人生信仰則是作爲一種成熟的個體意識表現在生活實踐當中，且通過主導價值觀的導向來合理分配個體的社會行爲，它對於個體的影響是決定性的。在對人生理想及價值進行確認的同時，人生信仰對於個人生活也有着不可替代的重要意義，無論是從基礎經驗還是後天感悟來看，都值得我們深刻反思。

關鍵詞 ：人生信仰；價值觀點；個人生活；重要意義

人生信仰從根本上表現爲價值與價值觀念之間的對弈，然而它不僅僅是簡單的價值觀念問題探討，而是從價值觀念形成的核心領域來折射出整個人生觀與價值觀的內涵，是統攝性價值觀念的呈現過程。從信仰的形態分析，通常我們將信仰劃分爲社會理想信仰與個人人生信仰兩個範疇，本文着重探討人生信仰對個人生活的重要影響。具體到個人人生信仰的內涵，側重從生存意義及生存價值方面來隱射出人生信仰對生活及命運的指引，通過對人生狀態的把控來更好地實現個體的跨越式發展。需要注意的是，當前社會轉型時期中國的信仰危機已然出現，我們必須正視信仰危機的處理，更好地彰顯人生信仰在個人生活中的導向作用。

一、人生信仰的涵義及其特點

（一）人生信仰的涵義

個體的存在表現爲鮮活的生命體徵，因此無論是從精神文化環境還是社會生活條件分析，個體的精神追求都是必不可少的。基於社會條件及精神環境的特殊性，個體的人生價值理想及文化心理結構也表現出一定的差異，這一獨特的思想價值及心理結構正是人生信仰的內涵所在。任何一個思想健全的人都需要對自身的生活意義進行規劃，這是漫長人生歷程的一種精神動力，同時也是建立在思想和行爲基礎之上的個體價值觀呈現。很大程度上，人生信仰表現爲個人生活的一種直覺與意識，這是與人生觀相區別的內容，更是人生信仰的顯著行爲特徵。不可否認，人生觀是對個體情感、價值及生存目的的必要導向，然而人生觀中的價值理想也需要與人生信仰中的生活態度相對應，從個體的存在意義方面來闡述人生信仰對於個人生活的重要促進意義。

（二）人生信仰的特點

1、實踐性

個體實踐活動從本質上分析表現爲個體創造的過程，實踐的同時也是個體認識世界和改造世界的過程，在主觀意識導向下個體獲得自由與解放，這既是對物質生活世界的滿足，更是從精神昇華方面來突出人生信仰的實踐性特徵。

2、神聖性

與一般信念不同的是，人生信仰對於個人生活而言有着重要的統攝作用，這一神聖性特點是不可撼動的，正是在這樣神聖關係下實現了個體物質與精神之間的對話。與此同時，這一神聖性特點還強調人生信仰的執行過程需要全神貫注，通過情感態度和價值觀來指導人生信仰的走向。

3、社會性

作爲社會的產物，意識的形成是極其抽象的，然而意識同時也是個體思想價值領域的集中體現，這一形式本身具備了顯著的社會性特徵。

二、人生信仰在個人生活中的重要意義

（一）信仰是個人生活的本質需要

作爲個人生活的本質需求，信仰的存在並非表現爲細小的組織結構，而是與個人生活的根基一脈相連，是人生意義形成的重要推動力。這顯然不同於宗教宣稱的任何個體都需要崇尚對神靈的信仰，然而不可否認的是，信仰的存在對於個體生活確有不可忽視的指導與促進作用。信仰的存在也並非如其餘事物那般容易被個體感知，它更多的表現爲個體深層次的體驗與精神需求，是一種可意會不可言傳的精神文化內容。從洪荒年代開始，人類關於信仰的追求就不曾停止過。人生信仰的內容是極其複雜的，其中既涉及到世界觀的形成內容，同時還是一種個體發展的趨勢導向。隨着現代生活的越發複雜化，個體關於同一現象的認知可能是截然不同的，這也正是諸多人生困惑形成的根源所在，人們迫切需要通過道德和行爲指引來獲得心理釋放。除了一般體驗之外，人生信仰在個人生活中還表現出某些特殊體驗，這是個體內心狀態神聖價值與理想的一種呈現。這一神聖感的形成並非是恆定不變的，而是隨着個體的成長而表現出截然不同的情感需求，它與個體的體驗和感知密切相關，然而這也並非精神感官的刺激與心理愉悅感，更多的是一種思想價值的感悟和洗禮，是靈魂的皈依與再生。真正的生活並非衣食無憂，而是一種精神上的滿足，能夠在喧囂的都市中尋找到心靈上的慰藉，不貪圖世俗物質滿足，而是追求更加恆久的生存意義，這正是信仰呈現出的人生真諦。

（二）信仰賦予個人生活更多的定力

對於個人生活而言，定力更多的表現爲一種執著的人生態度，這一堅定的精神能夠幫助我們更好地尋找內心的平衡點。沒有了定力的人生就像顛簸浩瀚海洋中的一葉扁舟，沒有了方向，隨遇而安，這樣的生活態度很難真正找到心靈的港灣。人生信仰的存在正是對思想和目標作出重新規劃，形成強而有力的目標指引。信仰的存在本就是執著的，否則定力的形成也會變得多餘。作爲人生實踐的一種動力，理想與信念的存在更多的表現爲一種進步的力量，是人生實踐中的不竭動力，在足夠的動力作用下力量的集聚才越發具有生命價值。個人生活中，定力是無處不在的，在各種困難和阻礙面前，定力的存在能夠幫助我們更加堅定地前進，與此同時，人性本身有着弱點和惰性，我們需要不斷超越自我、戰勝自我，因此定力的存在是不可缺少的。一定程度上，信仰就是一種定力的呈現，理想與信仰的形成能夠幫助我們更好地堅定立場、明確方向，最終實現奮鬥目標。

（三）明確奮鬥方向，豐富精神生活

作爲一種高級需要存在於個體生活中的信仰並非是人生的奢侈品，信仰的存在不以個體的主觀意志爲轉移，並非低層次需要的個體才需要建立人生信仰，人生信仰是物質生活不能取代的精神需求，同時它與別類精神需要也有着本質區別，既不同於知識學習的心理需要，也與感情交流及藝術享受等精神需求有着一定差別。無論何種知識層次的人，都依賴於信仰作爲支撐，儘管在信仰需要方式方面表現出一定差異性，然而其本質內容卻是相近的。我們經常可以見到這樣的情況，當基本物質需要不能得到滿足時，人們就偏向於對信仰的依賴，進而表現出更加強烈的信仰需求。明確奮鬥方向是信仰形成的關鍵所在，人生力量的呈現需要建立在明確的發展方向基礎之上，否則精力的分散顯然不利於人生成果的匯聚，甚至還會造成力量的相互抵消。可見，缺少了正確的人生引導，理想甚至還有可能步入歧途。

區別人與動物的一個最重要因素在於精神生活方面，而理想與信念的存在是對精神生活的豐富過程，這一過程中個體的精神境界也將得到顯著提升。伴隨社會發展，對於個體而言精神世界的涵義勢必將更加深刻。個人生活中人生信仰的存在是對思想修養和精神境界的有效保障，這也日漸成爲重要的人生課題之一。作爲精神世界的核心內容，人生信仰實現了對精神生活的有效統一，在有序的整體環境中避免了價值觀紊亂等問題的發生，與此同時也促進了個體精神世界的拓展與豐富。在更高的人生目標追求下，人生信仰的建立在精神內容理解方面也勢必將更加透徹和全面。

三、關於當前中國社會存在的“信仰危機”問題

當前社會轉型背景下，無論是思想文化還是價值觀念都遭遇前所未有的衝擊，社會系統中的信念與信仰面臨重新選擇的格局。人們不禁對原有的價值觀念和理想信念持懷疑態度，然而全新的理想信念模式還未建立，這也促使信仰危機問題的產生。然而理論界對此卻提出了不一樣的看法，認爲“信仰危機”的提出過於嚴重，用“信仰困惑”或是“道德失範”來代替“信仰危機”似乎更加妥當。實則當前中國社會“信仰危機”問題已然成爲不爭的事實。

正因爲人生信仰的存在，信仰危機的產生也是一種必然。從社會角度分析，信仰危機更加趨向於一種社會總體狀態的呈現，它與特定的歷史環境有着必然聯繫，同時對於精神世界的形成也有着重要的指導意義。然而從個體生活角度分析，信仰危機的產生卻是個體精神狀態與生存處境的發展趨勢，二者相互影響。特定時期內，社會變革問題的產生自然會對社會的各方各面產生影響，隨着社會層面信仰危機的擴大化，個體的精神狀態也會發生改變，反過來對社會產生直接影響。針對當前中國社會信仰危機的考察，也需要從個體維度及社會維度兩個方面展開。當前社會正處於重大變革時期，面對這樣的轉折關頭，我們需要處理好社會發展與人生信仰之間的關係，從根本上突出精神支柱的權威性，將社會秩序從精神困境中解放出來，避免社會信仰危機的進一步惡化。其原因可從以下三個方面加以概括：其一，現實狀況與理想目標之間的差異，進而導致人生信仰出現偏差；其二，由於思想觀念及科學知識的進步導致人生信仰在表現形式方面出現不同的情況；其三，當前社會制度導致信仰方式出現了全新的制度與規劃。由此不難分析，作爲一種特定社會狀態存在的人生信仰，其信仰危機的產生也會在經濟、政治、文化等領域有所呈現，這是人生信仰在社會變革時期的必然趨勢。一旦這樣的信仰危機得到緩解，不僅會對個人生活帶來更加顯著的影響，同時在信仰狀態呈現方面也將更加穩定。可見，信仰危機也可轉變爲正向的社會發展動力，我們需要正視信仰危機的產生，並通過改變進一步優化人生信仰對個人生活的促進意義。

四、結束語

綜上所述，作爲人生的本質需求，信仰的存在源於個體的主觀狀態，並且通過行爲限制來達到生活引導的目的。對於個人生活而言，人生信仰的存在不僅賦予了生活全新的發展意義，甚至還作爲一種前景的動力和奮鬥的方向來更好地指引個體的精神世界發展。信仰的理智、健全、現實很大程度上決定了信仰的實用性，只有崇高的理想才能指引我們走向更加美好的明天。當前社會轉型時期，信仰問題受到了廣泛關注，然而隨着國際發展趨勢的變化，各種新問題的出現對於我們的信仰觀無疑是一種考驗，信仰危機的產生是信仰困惑放大的必然結果。因此，若是不能正視人生信仰的重要意義，就勢必將淡化信仰的控制力，進而導致社會發展觀念失衡，這是人生信仰研究過程中不可逃避的問題。

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解析哲學與人生的關係論文 篇九

摘要：《論語》是記載孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中國乃至世界文化中佔有重要地位。無論是從治國之道還是爲人處世方面，《論語》對後世產生了巨大的影響，帶給後人無限的人生智慧。文章剖析了《論語》中經典的爲人處世之道，深入分析了其中的至理名言，並從學習、做人、做事三個方面來看《論語》中的人生智慧，從中學習其爲人處世的原則。

關鍵詞：論語；爲人處世；至理名言；人生智慧

《論語》是中國春秋戰國時期的一部重要著作，主要記錄了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作爲研究孔子思想的最權威資料，蘊含了豐富的政治、哲學、道德、教育等諸方面的思想[1]。其中，“仁”“義”“禮”“智”“信”貫穿了《論語》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《論語》作爲一部經典著作，無論是對兩千多年前的社會還是現在的中國，都產生了巨大的影響，乃至在世界上也影響深遠。《論語》蘊含了豐富的人生哲理，深深影響了人們對政治經濟文化以及爲人處世的思想觀念，它是中華民族的精髓，給了人們無限的智慧與啓迪。

一、從《論語》中學會學習

所謂活到老學到老，學習貫穿於人的一生，尤其是在今天這個社會裏，樹立終身學習觀念顯得尤爲重要。《論語》中蘊含了很多教育人們如何學習的至理名言，這對學習態度和學習方法的掌握至關重要。子曰：“由！誨女知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也。”這是孔子對子路的教導，大意是知道就是知道，不知道就不知道，這纔是聰明的，這教育人們要端正學習態度，對待學習，就要實事求是，不要不懂裝懂。如果對於不知道的問題，還要裝作知道，這無疑對學習有害，而且這也是一種不誠實的表現。此外，在學習方面，孔子特別強調“敏而好學，不恥下問”[2]。說的是聰明的人喜好學習，不以向別人請教他們認爲很低級的問題而感到羞恥。當看到這句教誨時，筆者不禁想到現在很多學生提問的一些情況，有些學生明明對某些問題不懂，但羞於向別人提問，因爲他們擔心會被別人嘲笑問這些低級簡單的問題。或者，有些學生羞於向比自己成績差的人提問，因爲他們覺得這些人不如自己，向他們提問都是羞恥的。其實，作爲學生，就要端正自己的學習態度，不懂就要積極提問，沒有人會嘲笑一個好學者所提出的問題。當然，除了端正個人的學習態度之外，還要掌握學習方法，這樣才能學好。子曰：“溫故而知新，可以爲師矣。”其大意是指時常複習學過的知識，從而可以獲得新的領悟，這樣學習纔會進步。由此可見，孔子的學習態度和學習方法對於現在人的學習依然很有啓示，是學生在學習上的指路燈。

二、從《論語》中學會做人

筆者認爲做人最基本的原則就是對父母盡孝，對朋友真誠。孟懿子問孝，子曰：“無違。”孟懿子問孔子什麼是孝，孔子說不違背就是孝。孝是中華文化傳統提倡的行爲，指兒女的行爲不能違背長輩的心意[3]。作爲兒女，孝敬父母，不違背父母的意願，聽父母的話，在孔子看來就是孝順。當然，古時候的孝就是對父母的話無條件地順從，不違背父母的任何旨意，這也是爲了維護封建統治的需要。而現在，大家說的“無違”並不是無條件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考慮父母意願的基礎上，再做出判斷，不做違背仁義道德的事情，將父母的意見充分考慮進去。那麼，我們看孔子教誨對待朋友的原則。“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無月，其何以行之哉。”孔子在此想表達的意思是人不講信用是不行的，就好像大車沒有輗、小車沒有軏一樣，就不能行走。可見，孔子認爲誠信是非常重要的，人無信而不立。筆者一直認爲誠信是人的身份證，是人們立足於社會的基石。所謂君子一言，駟馬難追，答應了朋友的事情，就一定要做到，說話一定要算數，就是這個道理，否則就不要輕易許諾對方。總之，對父母，要盡孝，對朋友，要講究誠信，這樣纔是君子。而做人的原則還不僅僅只是孝和信，還需要有一顆仁義之心，《論語》中的做人原則，隱藏了大智慧。

三、從《論語》中學會做事

《論語》指導人們如何學習，教會大家如何做人，自然也告訴人們怎麼做事。“季文子三思而後行，子聞之。曰：再。斯可矣。”所謂三思而後行，就是指在做事之前，一定要慎重考慮，等考慮清楚之後，再做出決定。這其實是在告誡我大家，做任何事情，必須要仔細考慮，否則就要爲自己的行爲付出代價。而現實生活當中很多人做事之前欠缺考慮，導致了嚴重的後果，甚至因此付出慘重的代價，所以，大家還是得牢記古訓。做任何事情，仔細思考，同樣，“言寡尤，行寡悔”也是告誡人們做事要謹慎。這裏，孔子告訴他的學生子張，說話要小心，就會少一些怨尤，行事要多思、多想、多聽、多看，日後就會少一些後悔。而大多數人在說話的時候，總是不注意自己的措辭，有時會不假思索地說出一句話，惹怒了別人，可事後再怎麼道歉，也於事無補，說出去的話就像潑出去的水一樣，不可能再收回來。有很多人在做事的時候，往往急於做決定，結果釀成大錯，可是世上沒有後悔藥，若做事之前慎重考慮，就不會因此付出慘重的代價。

《論語》蘊含了很多人生哲理和智慧，它教會人們端正學習態度，告訴大家學習方法，給學習者提供指導；它教會做人的道理，己所不欲，勿施於人，做人要守信用；它告訴人們做事要三思而後行。當然，《論語》的現實意義還遠遠不止這些，其對於中國社會主義和諧社會的構建和民主政治的建設也影響深遠。《論語》是中華文化的精髓，對中國社會的發展和人民影響深遠[4]。作爲中國的文化結晶，《論語》的內涵也影響着世界，孔子學院，已經在多個國家設立；現出現多種語言《論語》的不同譯本。可見，儒家文化在世界文化中佔據了重要地位，是中華文明的典型代表。

參考文獻：

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[2]徐寧。《論語》的生存智慧淺析[J]。內蒙古農業大學學報：社會科學版，2011（6）。

[3]陳澤冰。經典本身是最好的老師---淺析《論語》中的“孝”[J]。才智，2014（35）。

[4]環志峯。試論《論語》中的君子人格和其對大學生教育的意義[J]。青春歲月，2015（11）。

解析哲學與人生的關係論文 篇十

尼采的哲學道路上對其影響最大的是哲學家叔本華。當 21 歲的尼采第一次讀到《作爲意志和表象的世界》一書時，叔本華的悲觀哲學深深震撼了他那敏感而憂鬱的心靈，從此叔本華成爲尼采的哲學導師。1847 年尼采發表了《作爲教育家的叔本華》一文，就像當年柏拉圖借蘇格拉底之口表達自己的思想一樣，尼采也借叔本華來抒發自己對哲學、人生和時代的看法。

一、人爲什麼需要哲學

尼采認爲人人都需要哲學，因爲人生最重要的責任就是成爲你自己。他強調每一個生命都是獨一無二的，都是一次性的奇蹟，大自然再也不可能按照同樣的元素組成來創造一遍了，你只能活一次。世界上只有一個你，你是不可重複的，而你只有一個人生，人生也是不可重複的。因而每個人最重要的責任是對自己的人生負責，真正成爲你人生的主人，成爲你自己！但現實情況卻是人們都在逃避自我、逃避成爲自己，在面具下生活，受輿論、環境、習俗等的支配，最重要的、最寶貴的東西人人都不要。

爲什麼會這樣？尼采認爲有兩個主要原因：第一個原因是懶惰，因爲真正要成爲自己是要付出艱苦的努力的，隨大流是最省力的；第二個原因是怯懦，真正成爲自己要承受輿論的壓力、庸人的嫉妒甚至是失敗的風險，而隨大流是最安全的。兩個原因中最重要的原因是懶惰，因爲多數人的懶惰造成了普遍的平庸。在大家都很懶惰、都很平庸的情形下，少數特立獨行的人就不可避免地處在一個人言可畏的環境下，因此導致了少數人的怯懦，我就是想成爲自己我也害怕。

但是想一想只有一次人生、只有一次機會，你死了沒有任何人能夠代替你重新活一次，你的人生虛度了沒有任何人安慰你，你還有必要去在乎他人的眼光嗎？哲學應該喚醒每個人的自我，真正成爲你自己！這是尼采的一個很重要的觀點。

二、哲學與人生的關係

第一次接觸叔本華的《作爲意志和表象的世界》時，尼采震驚到幾天睡不着覺，覺得這本書好像專門爲他而寫，彷彿叔本華在這本書中提供了一面巨大的鏡子，從這面鏡子裏他看到了人生的真相。

叔本華是悲觀主義哲學家，他對人生是完全否定的，認爲每一個個體生命都只是表象。那麼它的本質是什麼？就是意志。在人身上就體現爲慾望，所以人歸根到底是慾望的動物。而慾望的特點就是不滿足就痛苦，滿足了就無聊，人生就像鐘擺一樣在痛苦和無聊之間搖擺。

這樣的一個悲觀主義哲學爲什麼讓尼采感到激動和震撼呢？因爲尼采從小就很悲觀。筆者翻譯過尼采的詩，包括他少年時代的詩。尼采十歲到十四歲時寫了很多詩歌，這些詩歌的調子全是悲觀的，主體就是父親的墳墓、人生的無常、幸福的虛幻等。尼采五歲時父親去世，數月後兩歲的弟弟夭折，小小年紀親人的接連去世使他感到人生的無常，形成了敏感憂鬱的性格。少年時代的他實際上一直很悲觀，詩中充滿了憂傷。因此，上大學後看了叔本華的書被深深觸動。

但事實上尼采 30 歲時寫《作爲教育家的叔本華》時是經過了反思的，他看重的是叔本華把人生的全景、人生的含義告訴你，給你解釋。而大部分哲學家卻是在那裏描繪、分析這幅畫是用什麼顏料畫的？這個畫布是什麼材料做的？顏料的成分是什麼？都在追究枝節問題，而叔本華則與衆不同。一個偉大的哲學家應該這樣做，那就是告訴你，這是人生之畫的全景，你就在這裏來尋找你人生的意義吧，哲學的使命就應該是對人生的意義作出解釋。

尼采還談到，其實人生是沒有意義的，大自然把人創造出來是很盲目的，大自然本身也沒有意義。但是他用一種擬人的方法來表述，他說自然本身沒有給它的最高產物人類的生存指明意義，這使得它自身的意義也落空了，“這是它的大苦惱”，因爲沒有意義它痛苦。爲了解除這個痛苦，大自然創造出了哲學家、藝術家。因此哲學家、藝術家的使命就是給大自然解除痛苦，所以這個意義是人創造出來的，不是本來就有的，每一種哲學都應該這樣做。所以尼采自己的哲學雖然從叔本華那裏來的，但是他的哲學是超越了悲觀主義的，尼采就是要給人生創造意義。

談到哲學的性質時，尼采還特別強調一點，哲學不是學術。他非常討厭那個時代德國哲學的狀況，因爲哲學基本上都在學院裏。當時德國最著名的哲學家黑格爾等於是普魯士官方哲學家，他的課程基本上成了公共課程，大家都要學他的哲學。有大量的學者在研究哲學，他反對這種情況。尼采本人非常喜歡哲學，但是他當時在巴塞爾大學當古典語言教授，而不是哲學教授。後來他發現這纔是正確的選擇，他說哲學是不能成爲一門課程，哲學是一種不斷思考的狀態。

尼采將真正的哲學家和學者作了對比，他認爲學者和哲學家有四個區別：第一，學者的天性是扭曲的。學者一輩子坐在墨水瓶前彎着腰，一旦佔有了一門學問從此就被這門學問佔有，在一個小角落裏畸形地生長，成爲專業的犧牲品。哲學是要爲人生尋求和創造意義，像學者這樣的人，他自己的人生都是沒有意義的，又如何來尋求和創造人生的意義？所以他提出來哲學家應該是一個真實的人，過真實的人的生活。

第二，學者情感冷漠，沒有愛和熱情。他們貌似客觀地做學問，但是對於自己選擇的選題沒有真正的熱愛。哲學家就不一樣，真正的哲學問題沒有一個是純粹學術性的，尼采認爲，哲學家是始終生活在最高問題的風雲中和最嚴重的責任中，對每一個哲學問題他的態度就好像對待自己的生死存亡一樣，他想的就是認識它否則就滅亡，是決定他的生死問題。尼采自己就是這樣做的，這種問題最後使他陷入瘋狂。

第三，學者資質平庸沒有創造性。他說學者的特點是勤勞、耐心，一點一滴蒐集現成的結論，他們一輩子在縫織精神的襪子，好像鐘錶只要上了發條就能準確地報時。

在《快樂的科學》里尼採談到，真理是一個漂亮的女人，學者是一本正經去追求她，不可能討得她的歡心，而哲學家就不一樣，他是用全新的眼光去看世界、看事物，他自己就是世界上的一個全新的事物。

第四，學者追逐名利，沒有純粹的心性。學者在謀生動機的支配下去討好那些分給他麪包和職位的人，有些學者只是在佔地盤，而把研究項目讓學生去做。看到這裏感覺似乎尼采生活在今天，當然這是部分學者的情況，但是我覺得尼采強調了一點，如果哲學是要爲人生尋求和創造意義的話，那麼哲學家本身一定要真實地生活！

《作爲教育家的叔本華》裏，尼采還談到哲學家應該有三個特點：第一，真實。要真實地生活和體驗，真正的大哲學家，他思想的核心一定源於自己的體驗，哪怕是看別人的思想得到的啓發，但體驗是自己的，它被喚醒了。哲學中直覺很重要，哲學不是邏輯，大哲學家一定有偉大的直覺。第二，誠實。不但要真實地生活和體驗，而且要誠實地思考和寫作。沒想到、沒體驗到的不要寫，寫你體驗到的、思考過的。尼采非常贊同叔本華，認爲他思考的時候是對自己說話。我也是把哲學定義爲和自己談心的活動，當然是談一些大問題，人生的根本問題。一個人如果經常和自己談心、談人生的根本的問題，他就經常處在一種哲學的狀態。叔本華對自己說話而且爲自己寫作，尼采也是爲自己寫作。

我覺得一個真正的哲學家、真正的學者、真正的作家都應該是這樣的，爲自己寫作，不是寫作的時候首先考慮到讀者需要什麼，而是應當去思考那些真正讓你感到痛苦的、讓你糾纏的大問題。你去想這些問題，進入到這些問題中去，你可以去考察歷來的哲學家對這個問題的認識，但是要得出自己的思想並把它寫下來。我相信這樣的東西更有用，更能夠引起共鳴。第三，要有正直的人格。除了真實和誠實之外，哲學家還要正直，獨立於國家和社會，他是一個獨立的個人、獨立的思考者。

三、哲學與時代的關係

“哲學是時代精神的集中體現”，這句話我並不認同。那麼，哲學和時代到底應該是什麼關係？我認爲，哲學應當高於時代精神，不能侷限於時代精神。哲學是立足於永恆去看時代的，對時代進行審視、批判，哲學與時代應該是這樣一種關係。

尼采談到，當一個哲學家對時代進行審視、批判的時候面臨一個重大的困難，因爲哲學家也是一個人，他也生活在具體的時代裏，和這個時代有千絲萬縷的聯繫，他也一定會感染這個時代的病患，時代病也會在他身上體現，這時怎麼辦？尼采認爲，哲學家應該清楚他和時代是什麼關係。他說，哲學家是時代的養子，是由永恆的天地精神所生，暫時寄居在這個時代，他的養母的很多毛病也會傳染給他。這時作爲一個養子，作爲天地精神所生的這樣一個生命、這樣一個靈魂，他的使命就是批判時代，在自己身上戰勝時代。尼采一生批判虛無主義、批判悲觀主義，通過自己的親身體驗他知道這已經是非常嚴重的時代病，他要拯救這個時代，這是他的立場。

尼采對那個時代的一個總的分析就是，這是一個虛無主義的時代，而這種虛無主義將會延續 200年左右。虛無主義就是上帝死了，就是人們一貫信奉的那個最高價值喪失了價值。人們信奉上帝是因爲上帝保證了我們人生的這種永恆不朽的價值，終極的價值，也保證了我們做一個有道德的人。但是一旦對上帝的信仰崩潰了，就會產生連鎖反應，道德也會崩潰，對人生的信心也會崩潰。

尼采在他的著作裏列舉了很多虛無主義的表現，第一個表現就是在信仰問題上人們都抱無所謂的態度。他說，現在這個時代連真正的虛僞也極爲罕見，真正的虛僞屬於有強大信仰的時代。那個時候人們被迫接受新的信仰，但是內心並不放棄舊的信仰。現在人們輕鬆地放棄和接受，這是最典型的沒有信仰。現代人左右逢源，毫無罪惡感，撒謊而心安理得是典型的現代特徵，這種情況我們這個時代也不少見。

第二個表現就是生活方式上沒有頭腦的匆忙。他說現代人的生活就像一條激流，拼命地往前走，不再沉思。而一旦沉思、一旦靜下來就心慌，就覺得我不對頭了，害怕靜下來。這很反常，精神生活是要有沉靜的狀態的，尼采那個時候比我們安靜多了。

第三就是文化上沒有創造力，靠蒐集以前的文化的碎片來裝飾自己。尼采說，現代文化就像披在一個又凍又餓的裸體上的一件彩色衣服，用現代語言說就是包裝文化。尼采還強調，現代商業主宰文化，記者取代了天才，報刊、媒體支配着社會。尼采在那個時候就批判新聞主義，指出新聞主義對文化的危害。

針對虛無主義我們應當怎麼辦？尼采的看法是不急於樹立新的信仰，既然發現人生沒有終極意義了，那就做一個誠實的虛無主義者吧。所以他自稱是第一個虛無主義者，要想把沒有意義這樣一個悲劇性的狀態承受下來，第一要認真，第二要誠實，在信仰問題上不做假。

四、哲學和政治的關係

尼采強調，哲學是非政治的。哲學和政治是兩碼事，哲學着眼於永恆，解決人生的意義問題；政治着眼於當前，解決國家利益問題、社會各階層利益問題，它的性質和任務是不同的。所以國家不能用政治來解決哲學問題，哲學家也不應該過分地關心政治，一個國家需要很多不是政治家的人來關心政治的話說明國家治理得很糟糕。國家治理得好，人們就普遍不關心政治，因爲問題都已經解決了，不需要你去關心。一個國家人人關心政治，一定是問題很多的時候。

尼采對當時的黑格爾哲學在德國大學中佔有的地位非常不滿意。他認爲這實際上等於國家宣佈了這個哲學是我的哲學。他認爲國家對於哲學的態度無非兩種，一種是敵視，就像叔本華，國家沒有扶持他，因爲真正的哲學家往往是受到敵視的，一定是對國家利益有害的。另外一種是控制和利用，例如用學院養一批哲學家。

尼采認爲應該取消國家對哲學的庇護。但尼采並不是說學院裏不能有哲學家，但好的哲學家在這裏呆不下去。他認爲哲學家最好的位置就是作爲一個自由思考者，沒有職業，尼采自己後來就是這樣。尼采 25 歲成爲巴塞爾大學的古典語文學教授，兩年後發表了《悲劇的誕生》，此後正統古典語文學界對他開展了激烈的批判。於是，尼采的教室空了，不再有學生聽他的課。十年後尼采辭去教授職務，成爲他嚮往的真正意義上的哲學家了。之後他一直在德國南部、意大利、瑞士南部等地方流浪。因爲身體不好，尼采每年冬天到暖和的地方、夏天到比較冷的地方，他每年夏天都去瑞士的一個山裏。在那些日子裏面，其實他很痛苦，但我覺得他在那裏體會到了當一個真正的哲學家應該是什麼樣的，雖然孤獨但是他認爲的哲學家就應該是這樣。