《道德情操論》讀書筆記1000字

第一篇：《道德情操論》讀書筆記

這本書中，斯密對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明。首先，他認爲同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話說，情感互動構成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。接着，他引出一個類似公理的常識，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。最後，在第一卷第三、四、五章引出關於情感適宜性的原理：通過別人的感情同我們自己的感情是否一致來判斷它們是否合宜。因爲相互同情的愉快，爲了產生一致的情感，如同天性教導旁觀者去設想當事人的各種情況一樣，天性也教導後者在一定程度上去設想旁觀者的各種情況。正是在這兩種努力，即旁觀者的努力、當事人的努力，確立了兩種類型的美德；旁觀者的努力中建立起和藹、公正、寬容等美德類型，當事人的努力中則建立起崇高、莊重、自制等美德類型。當然，與美德相對負性的冷漠、鄙俗、下流品行等則確立於對上述“適宜性”努力的失敗、甚至反動。

“同情”概念的界定（兩層含義）：

1、 我們看到或想象到他人的不幸遭遇時產生的感情（第5頁）。

2、 用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可（第7頁）。

“品德”與“美德”

1、品德（當事人）--- 普通程度的情感或自我控制（當事人）--- 贊同（旁觀者）

2、美德（當事人）--- 卓越、不尋常（當事人）--------------------- 欽佩、讚頌（旁觀者）

第一卷

關於激情的“適宜性”——從內心情感同激起它的原因（或對象）之間的關係來研究——適宜（莊重有理）與不適宜（粗野鄙俗）

1、 每一種激情的適宜性，即旁觀者能夠贊同的強度，必定存在於某種適中程度之內。

2、 激情的類別及各自的適宜度

（1） 從肉體產生的激情

對於因肉體的某種處境或意向而產生的各種激情，作任何強烈的表示，都是不適當的，因爲同伴們（旁觀者）並不具有相同的意向，不能指望他們對這些激情表示同情（第29頁）。

肉體的激情（當事人）----- 激起的同情爲零或劇烈程度不成比例（旁觀者）

控制慾望（當事人）--------- 節制、堅韌等美德（旁觀者的評價）

（2） 由於想象的某種特殊傾向或習慣而產生的那些激情

從想象產生的各種激情，即產生於某種特殊傾向或習慣的激情，雖然可以被認爲是完全自然的，但幾乎得不到同情，人類的想象，不具備特殊的傾向，是不可能體諒它們的；這種激情，雖然在一部分生活中幾乎是不可避免的，但總有幾分是可笑的（第34頁）。

譬如，對旁觀者談論自己的愛情、朋友、學習、職業等，都不激起旁觀者的同情；倒是隨同愛情產生的大量人道、寬容、仁慈、友誼、尊敬等，旁觀者都抱有強烈的同情。

（3） 不友好的激情：同情，但有反向的力量。

有一類激情，雖然來自想象，但在我們能夠體諒它們之前，或者認爲它們是通情達理或合適的之前，總是一定把它們大大降低到未開化的人性可能產生它們的程度。這就是各種不同形式的憎惡和憤恨之情。我們對所有這類激情的同情，爲感覺到這些激情的人和成爲這些激情的客觀對象的人所分享（第38頁）。

（4） 友好的激情：同情，並且是雙倍的。

寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊敬，所有友好的和仁慈的感情，當它們在面容或行爲中表現出來，甚至向那些同我們沒有特殊關係的人表現出來時，幾乎所有的場合都會博得中立的旁觀者的好感。旁觀者者對感到那些激情的人的同情，同他對這些激情對象的人的關心完全一致（第44、45頁）。

（5） 自私（自我）的激情：無反向力量，無雙倍同情。同情輕度的高興和沉重的悲哀。

除了兩種相反的激情——友好的和不友好的激情之外，還存在一種介乎兩者之間的處於某種中間地位的激情；這種激情有時不象前者那樣優雅合度，也不象後者那樣另人討厭。人們由於個人交好運或運氣不好而抱有的高興和悲傷情緒，構成了這第三種激情（第47頁）。

a. 在不存在嫉妒的情況下，我們對快樂表示同情的傾向比我們對悲傷表示同情的傾向更爲強烈；同想象中產生的對痛苦情緒的同情相比，我們對令人愉快的情緒的同情更接近於當事人自然感到的愉快（第54頁）。

b. 因爲人們傾向於同情我們的快樂而不是悲傷，我們誇耀自己的財富而隱瞞自己的貧窮（第60頁）。等級差別和社會秩序的基礎，便是人們同富者、強者的一切激情發生共鳴的傾向（第63頁）。

c. 欽佩或近於崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然爲建立和維持等級差別和社會秩序所必須，但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又普遍的原因。財富和地位經常得到應該只是智慧和美德才能引起的那種尊敬和欽佩；而那種只宜對罪惡和愚蠢表示的輕視，卻經常極不適當的落到貧困和軟弱頭上（第72頁）。

第二卷

對優點和缺點的感覺——確定無疑的贊同或反對的對象——從內心情感同它意欲產生的或往往產生的結果之間的關係來研究——優點（受賞）與缺點（受罰）

1、對優點和缺點的感覺的分析——混合的情感

優點：對行爲者情感的直接同情

對從他的行爲中受益的那些人所表示的感激的間接同情

缺點：對行爲者感情或動機的直接反感

對受難者的憤恨表示間接同情

(請你繼續關注本站：)2、正義與仁慈

只有具有某種仁慈傾向、出自正當動機的行爲纔是公認的感激對象，或者說僅僅是這種行爲才激起旁觀者表示同情的感激之心，所以似乎只有這種行爲需要得到某種報答。

因爲只有具有某種有害傾向、出自不正當動機的行爲纔是公認的憤恨對象，或者說僅僅是這種行爲才激起旁觀者表示同情的憤恨之心，所以似乎只有這種行爲需要得到某種懲罰。

仁慈總是不受約束的，它不能以力相逼。

憤恨之情似乎是由自衛的天性賦予我們的，而且僅僅是爲了自衛而賦予我們的。這是正義和清白的保證（第96、97頁）

造物主利用人們想得到報答這一令人愉快的意識，勸誡人們多行善事，但是她並不以爲在這種善舉被忽略的情況下，有必要利用人們害怕受到懲罰的心理來保障和強制人們行善。行善猶如美化建築物的裝飾品，而不是支撐建築物的地基，因此做出足夠的勸誡已經足夠，沒有必要強加於人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子鬆動的話，那麼人類社會這個雄偉而巨大的建築必然會在頃刻之間土崩瓦解，在這個世界上，如果我可以這麼說的話，建造和維護這一大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關注。所以，爲了強迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報的意識以及害怕違反正義就會受到懲罰的心理，它們就象人類聯合的偉大衛士一樣，保護弱者，抑制強暴和懲罰罪犯。雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關係的人幾乎不抱有同情；一個只是作爲其同胞的不幸同他們自己的、哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他們很想持強傷害一個人，並且也許有很多東西誘惑他們這樣做，因而，如果在被害者自衛的過程中沒有在他們中間確立這一正義的原則，並且沒有使他們懾服從而對被害者的清白無辜感到某種敬畏的話，他們就會像野獸一樣隨時準備向他發起攻擊；一個人參加人們的集會猶如進入獅子的洞穴（第106、107頁）。

公正的神還是需要的，今後他會爲受到傷害的寡婦和喪失父親的人復仇，在這個世界上，他們經常受到侮辱而無人對此加以懲罰。因此，在每一種宗教和世人見過的每一種迷信中，都有一個地獄和一個天堂，前者是爲懲罰邪惡者而提供的地方，後者是爲報答正義者而提供的地方（第113頁）。

3、 就行爲的優點或缺點，論命運對人類情感所產生的影響

構成一行爲的全部性質和狀況的三個不同的方面：

（1） 產生行爲的內心意圖或感情

（2） 這種感情所引起的身體外部的行爲或動作

（3） 這個行爲實際產生的或好或壞的後果

抽象的概括：後兩種情況不能作爲任何讚揚或責備的根據。因爲在最清白的行爲和最可責備的行爲中，身體外部的行爲或動作往往是相同的。其次，後果並不取決於行爲者而是取決於命運。

具體情況下：我們的情感很少完全是受這種法則控制的——儘管我們都承認情感應該完全受它的控制。

原因分析：

（1） 無論痛苦和快樂的原因是什麼，或者它們是怎樣產生的，它們會在所有的動物身上立刻激起感激和憤恨這兩種激情（第116頁）。

（2） 如果由最值得稱讚或最可責備的意願引起的那些行爲沒有產生預期的效果，就會減弱我們對其優點或缺點的感覺。

（3） 如果那些行爲偶然引起了極度的快樂或痛苦，就會增強我們對其優點和缺點的感覺，從而超過這些行爲由以產生的動機和情感所應有的感覺（第120頁）。

（4） 情感變化無常的最終原因：造物主的安排（在此基礎上產生了有關正義的必要法則；最有利於一切人的幸福；）（第130-134頁）

第三卷

我們評判自己的情感和行爲的基礎，兼論責任感

1、 自我贊同和不贊同的原則

當我努力考察自己的行爲時，當我努力對自己的行爲作出判斷並對此表示讚許或譴責時，在一切此類的場合，我彷彿把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；另一個我是被審察和被評判的行爲者（第140頁）。評判者，即旁觀者根據能否充分理解和同情影響行爲者行爲的情感和動機來決定是否贊同這種行爲（第137頁）。

2、 論對讚揚和值得讚揚的喜愛；兼論對責備和該受責備的畏懼

人生來如此：希望被人熱愛，希望成爲可愛的人；害怕被人憎恨，害怕成爲可恨的人（第141頁）。

造物主，當她爲社會造人時，就賦予人以某種使其同胞愉快和某種厭於觸犯其同胞的原始情感。她教導人在被同胞們讚揚時感到愉快而在被同胞們反對時感到痛苦。但是，單憑這種對於同胞們的讚揚所抱的願望和對他們的不贊同所感到的厭惡，並不會使人適應他所處的社會。於是，造物主不僅賦予他某種被人贊同的願望，而且賦予他某種應該成爲被人贊同對象的願望（第144、145頁）。

（1） 被人熱愛或憎恨——非我旁觀者的贊同或不贊同——表面上適合社會——假仁假意、隱藏罪惡

在肉體的舒適和心靈的平靜上，所有不同階層的人幾乎處於同一水平，一個在大路旁曬太陽的乞丐也享有國王們正在爲之戰鬥的那種安全。但是，天性欺騙我們追逐財富和地位所帶來的，想象中重要的、美麗的和高尚的愉快。正是這種矇騙不斷喚起和保持人類勤勞的動機（第229、230頁）

人類相同的本性，對秩序的相同熱愛，對條理美、藝術美和創造美的相同重視，常足以使人們喜歡那些有助於促進社會福利的制度（第230頁）

2、 效用的表現賦予人的品質和行爲的美，以及關於這種美的概念可能在何種程度上被看成一種原始的贊同原則

各種品質似乎從它們的益處或不便之處得到的美與醜。對我們自己最有用的品質，首先是較高的理智和理解力，其次是自我控制。這兩種品質的結合構成了謹慎的美德，對個人來說，這是所有美德中最有用的一種（第235頁）。人道、公正、慷慨大方和熱心公益都是對別人最有用的品質（第237頁）。

第五卷

習慣和風氣對有關道德贊同和不贊同情感的影響

1、 習慣和風氣對我們有關美和醜的看法的影響

如果人們經常同時見到兩個對象，其想象就會形成從一個對象很快聯想到另一對象的習慣。如果習慣已經把兩者聯在一起，我們對兩者的分離就會感到不合宜（第245頁）。風氣則是種特殊的習慣。

2、習慣和風氣對道德情感的影響

我們的美感賴以產生的那些想象的原則，是非常美好而又脆弱的，很容易因習慣和教育而發生變化；但是，道德上的贊同與不贊同的情感，是以人類天性中最強烈和最充沛的感情爲基礎的；雖然它們有時可能發生一些偏差，但不可能完全被扭曲（第253頁）。

（1） 風氣有時會給一定程度的混亂帶來聲譽，相反，有時會使應當受到尊敬的品質受到冷遇（第254頁）。

（2） 在不同的職業和生活狀況中，人們熟悉的對象非常不同，使他們習慣於非常不同的激情，自然而然在他們之中形成了非常不同的品質和行爲方式（第255頁）。

（3） 一般說來，在任何民族中產生的行爲風格，常常在整體上被認爲是最適合於那個民族的處境的（第265頁）。

第六卷

有關美德的品質

當我們考慮任何個人的品質時，我們當然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己幸福所能產生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產生的影響（第271頁）。

1、 論個人品質，就它對自己幸福的影響而言；或論謹慎

謹慎這種美德，在僅僅用來指導關心個人的健康、財富、地位和名聲時，雖然被視作最值得尊重、甚至在某種程度上是可愛的和受歡迎的一種品質，但是，它從來不被認爲是最令人喜愛或者最高貴的美德。它受到某種輕微的尊敬，而似乎沒有資格得到任何非常熱烈的愛戴或讚美（第277頁）。

2、 論個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言

（1） 論天性致使個人成爲我們關心和注意的對象所依據的次序

自己——自己家庭的成員——親屬關係逐漸疏遠，感情也就逐漸淡薄

被稱作感情的東西，實際上只是一種習慣性的同情（第284頁）。我擔心血緣關係的力量除了在悲劇和戀愛故事中存在外，並不存在於其它任何地方（第287頁）。

畜牧業國家（家族）——商業國家（法律，遠地親屬疏遠）

什麼情況下，友情應當讓位於感激，或者感激應當讓位於友情；在什麼情況下，所有天生感情中最強烈的一種，應當讓位於對那些優越者的安全——全社會的安定仰賴於他們的安全——的重視；在什麼情況下，天生感情可以正當地勝過這種重視，都必須留待內心的這個人——這個設想出來的公正的旁觀者，這個我們行爲的偉大的法官和裁決者來決定（第293頁）。

（2）天性致使社會團體成爲我們慈善對象的次序

國家——階層和社會團體

（3）論普施萬物的善行

3、 論自我控制

按照完美的謹慎、嚴格的正義和合宜的仁慈這些準則去行事的人，可以說是具有完善的美德的人。但是，人自己的激情非常容易把他引入歧途——這些激情有時促使他、有時引誘他去違反他在清醒和冷靜時贊成的一切準則。對這些準則的最充分的瞭解，如果得不到最完善的自我控制的支持，總是不能使他盡到自己的職責（第308頁）。

（1） 第一種類型：恐懼與憤怒

（2） 第二種類型：對舒適、享樂、讚揚和其它許多隻是個人得到滿足的事情的喜愛

不同激情的合宜程度的一般準則：

旁觀者最樂於表示同情的激情——因此，其所達到的合宜程度可以說是較高的——是其即時的感受或感覺或多或少合乎當事人心意的一種激情；相反，旁觀者最不想表示同情的激情——因此，其所達到的合宜程度可以說是較低的——是一種其即時的感受或感覺或多或少不合當事人心意的、甚或使他厭煩的激情（第315頁）。

第七卷

論道德哲學體系

1、 論應當在道德情感理論中加以考察的問題

（1） 美德存在於什麼地方？

（2） 內心的什麼力量和功能，使我們認識這種品質——不管它是值得尊重的、尊敬的還是值得贊同的？

第二篇：道德情操論讀書筆記

道德情操論讀後感

身處千急劇變革的市場經濟大潮中，每一個普通人都面臨着貧富差距拉大、企業改革、股市非理性繁榮等各種各樣的問題，人們身處其中又常常感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加嚮往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我剋制等人性的美德。而這些不道德和道德以及衍生出以上種種人類情感的“同情感”正是200多年前現代經濟學之父——亞當？斯密在撰寫《國富論》之前，甚至在寫完《國富論》之後一直不厭其煩反覆思考的焦點。

他耗費畢生的心血把這些思考寫成了這本十分罕見的，也可以說是至今惟一的一本全面、系統分析人類情感的作品，他想告訴讀者——人在追求物質利益的同時要受道德感念的約束。不要去傷害別人，而是要幫助別人。這種“利他”的道德情操永遠地種植在人的心靈裏。而且，每個人對這種人類樸素情感的保有和維持對整個市場經濟的和諧地運行，甚至民族的強盛將是至關重要。

大家都知道亞當？斯密《國富論》的一句名言——市場是一隻看不見的手，但他的另外一本着作《道德情操論》卻很少有人讀過。他在這本書裏寫道，如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大衆手中，那麼它在道義上將是不得人心的，而且是有風險的，因爲它註定會威脅到社會的穩定。對於我們來說，第一是發展，第二是協調發展，我們要特別重視社會公平與正義。

這本書中，斯密對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明。首先，他認爲同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話說，情感互動構成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。接着，他引出一個類似公理的常識，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。其次，第二卷中談到對優點和缺點的感覺——確定無疑的贊同或反對的對象——從內心情感同它意欲產生的或往往產生的結果之間的關係來研究——優點（受賞）與缺點（受罰）。第三卷闡述了我們評判自己的情感和行爲的基礎，兼論責任感。第四卷：效用對贊同情感的作用。第五卷：習慣和風氣對有關道德贊同和不贊同情感的影響。第六卷：有關美德的品質—當我們考慮任何個人的品質時，我們當然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己幸福所能產生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產生的影響（第271頁）。第七卷：論道德哲學體系。看完這本書給我的感觸很深，大家都知道道德和法律一樣規範着大家的日常行爲，而且弘揚道德美德是中國的優良傳統。在我們行業一樣處處都能體現出人與人之間、社會與人之間、社會與社會之間的情感。公司推薦這本書給我們看自然有其作用，能夠讓我們的心靈得到啓發，讓我們以後在工作和生活中得到源源不斷的精神動力，讓我們學會互相幫助、互相體諒，讓我們學會面帶微笑的去對待每一位羣衆。

第三篇：《道德情操論》讀書筆記

亞當·斯密問題與“看不見的手”

——《道德情操論》讀書筆記

亞當?斯密的《道德情操論》給西方世界帶來深遠影響，對促進人類福利這一更大的社會目的起到了基本的作用；而它對處於轉型期的我國市場經濟的良性運行，對處於這場變革中的每個人更深層次地瞭解人性和人的情感，最終促進社會的和諧發展，無疑具有十分重要的意義。

在書中，亞當?斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產生的根源，說明道德評價的性質、原則以及各種美德的特徵，並對各種道德哲學學說進行了介紹和評價，進而揭示出人類社會賴以維繫、和諧發展的基礎，以及人的行爲應遵循的一般道德準則。

而閱讀亞當?斯密的《道德情操論》時，不能不與他的另一本著作——《國民財富的性質和原因的研究》（簡稱《國富論》）聯繫起來思考。因此，著名的“亞當?斯密問題”由此產生，即亞當?斯密在《國富論》中指出調節經濟行爲的是由人們從利己心理出發的競爭行爲，也稱作“看不見的手”，與此相反的亞當?斯密在《道德情操論》中以人們的同情心爲基礎作研究。“亞當?斯密問題”的核心就在於他對於人的行爲動機認識的矛盾，是利己心理與利他心理的矛盾，而且體現在《國富論》與《道德情操論》中不同的“看不見的手”。

亞當?斯密對利己心的論述，十分強調“看不見的手”的作用。“一隻看不見的手”這一著名短語，在《道德情操論》和《國富論》中各出現一次。在《道德情操論》中，他寫到富人爲了滿足自己貪得無厭的慾望，僱用千百人來爲自己勞動，“但是他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果，一隻看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，併爲不斷增多的人口提供生活資料。”這隻“看不見的手”被描述爲對財富的追求或獲取欲。這種獲取欲是從榮辱之心一類的私利出發的，是受人們的個人感情和愛好驅使的，但是，人們在這隻“看不見的手”的指引下追求狹小的私人目的時，卻始料未及地實現着增進人類福利的更大的社會目的。在《國富論》中，亞當?斯密談到，把資本用來支持產業的人，通常既不打算促進公共利益，也不知道自己能在什麼程度上促進這種利益，他所盤算的只是自己的利益，而在這場合，“像在其他許多場合一樣，他受一隻看不見的手的指導，去盡力達到一個並非他本意想要達到的目的，也並不因爲事非出於本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出於本意的情況下更有效地促進社會的利益。”在這裏，這隻“看不見的手”是用來比喻說明競爭過程的有益後果的。而在《道德情操論》中，這隻“看不見的手”卻被用來說明另外的問題，即對財富的獲取欲本身如何實現促進人類福利這一更大的社會目的。可見，在《道德情操論》中，這隻“看不見的手”所起的作用比在《國富論》中所起的作用更爲基本。

在亞當?斯密看來，人們從事經濟活動是從個人利益出發的，而在那隻“看不見的手”的指引下，對個人利益的追求必將促進社會繁榮。社會利益就是以個人利益爲基礎的。亞當?斯密的這一理論反映了當時資本主義經濟發展的要求，他力圖以人與人之間的“經濟聯繫”來抨擊封建主義超經濟強制的不合理性。同時，也正是由於那隻“看不見的手”的存在和發生作用，使社會經濟達到“自然平衡”。因此，一些西方學者認爲，亞當?斯密是一位早期控制論思想的實踐者。

亞當?斯密在論述通過那隻“看不見的手”達到社會經濟“自然平衡”的同

時，還論述了通過那隻“看不見的手”達到人類社會政治平衡的思想。亞當?斯密認爲，在現實世界中，不僅存在着協調不同人的經濟利益的問題，而且還存在着協調不同人的政治價值的問題。在《道德情操論》中，他首先指出，在人們可以幸福地生存的社會裏，希臘式的感情——愛、友誼和感激之情佔據優勢；然後，他進一步考慮到在缺乏這種感情的社會是如何繼續存在的？表面上他承認神的存在。他說過，對偉大宇宙體系的管理，對一切有理性和感覺生命的普遍幸福的關心，是神而不是人類的事。實際上，他是以神的存在和人們“跟神的協作，並盡其所能地促成神的意圖”來論證那隻“看不見的手”在政治平衡中的作用。他明確指出，人類社會即使缺乏希臘式的感情，但是通過社會法規的建立，“可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在於不同的商人中間那樣，存在於不同的人中間；並且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全着眼於實利的互惠行爲而被維持下去。”這裏，亞當?斯密通過互利的交換的現實來闡明其政治觀點。他堅信在人類社會的政治生活中，也存在一隻“看不見的手”。他表面上雖然承認上帝的存在，實際上卻否定宗教原則是人類行爲唯一的合宜動機。他說：“在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則”。這個原則就是亞當?斯密所強調的利己主義原則。而且，社會法規正是作爲那隻“看不見的手”的具體表現，使不同利益的人得以和平共處，達到人類社會政治生活的平衡。

從以上的簡要分析可以看出，“看不見的手”是一種對從利己出發的活動進行調節、從而使私利與公益協調的力量。這種力量在經濟生活中表現爲經濟規律，在政治生活中表現爲社會法規；它的作用是實現經濟均衡、政治均衡。這種思想，可以說是一種早期的控制論思想和社會均衡思想。

總之，《道德情操論》和《國富論》這兩傑出著作在本質上是一致的。無論是對其學術思想體系和對人的行爲動機的分析，還是對那隻“看不見的手”的論述，都涉及人的本性是利己的。因此，所謂“亞當?斯密問題”實際上是由於誤解其著作而產生的。那種把他看成在《道德情操論》中“研究道德世界的出發點是同情心”，在《國富論》中“研究經濟世界的出發點是利己主義”的觀點，不僅割裂這兩部著作之間的有機聯繫，而且曲解了亞當?斯密的學術思想體系。

我們既然知道，在《道德情操論》中“看不見的手”是一種對從利己出發的活動進行調節、從而使私利與公益協調的力量，那麼，我們應該如何認識這一“看不見的手”，同時要怎麼發揮它的作用，從而塑造人們的道德情操？

一方面，我們要看到這隻“看不見的手”和人的利己心理之間的關係。人既是獨立的個體，又是社會的一員。所以，在每個人的內心中，往往會爲自己着想，但從本能出發又會關注身邊的事物。可以這樣說，如果要把人的行爲理解爲人的利己心理驅動，那麼利己心理中使自己心靈滿足的部分，也包括別人的幸福。其實，按我的理解看來，利己心理與同情心並不矛盾，因爲利己包括物質上和精神上的，以同情而實現的道德情操，就正是利己心理的一種體現。

另一方面，要讓“看不見的手”發揮作用，使私利與公益協調，還要做到一下的一些做法。第一，調動大衆的精神需求。人們生活往往是有所需求的，這正是私利的表現。可是，如果能把人們的精神需求的地位逐漸提升，那對於實現人們的同情心和利他心理有着直接作用。第二，使公益真正造福於大多數人。無論如何努力地使私利與公益協調，個人利益與公益總會有矛盾的時候。然而，只要我們能夠讓大多數人享受到公益的好處，個人利益與公益的矛盾就得到很大程度

上的解決。第三，儘量減少人們出讓私利的代價。即使在個人利益與公益的矛盾得到很大程度上的解決的時候，人們也往往對出讓私利牴觸。所以，如果我們完善社會的補償機制，讓損失個人利益的人後果不至於太差，那人們纔可能爲社會奉獻自己。

總的來說，我認爲，“亞當?斯密問題”得不到解決，其根源在於我們沒有完全理解利己心理的本質和內容。人是個體，又是社會成員，所以利己心理儘管在人的行爲上占主導地位，但不是絕對的支配。因此，人的行爲不全是利己的，有時也會表現出利他的因素。而且，個人私利也包括物質上和精神上的，而在精神層面人們往往追求的是個人與社會利益的統一。所以，在《道德情操論》裏面“看不見的手”，是解決“亞當?斯密問題”的一把關鍵鑰匙，這一切的根本，就在於個人與社會的協調。

第四篇：道德情操論讀書筆記

亞當·斯密的名字，只要接觸過政治經濟學的人都會知道，我也如此，那可是二十多年前的事情了。他同西方經濟理論緊密相連，他的《國富論》（即《國民財富的性質和原因的研究》）甚至比他的名字更有影響力。然而，最近兩年我才知道他還著有《道德情操論》，他在首版《國富論》的首頁上寫到“——《道德情操論》作者亞當·斯密”，從中可以體味到這本書在作者心目中的地位。美國貨幣主義大師米爾頓·弗裏德曼曾說：不讀《國富論》不知道應該怎樣才叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”纔是問心無愧的“利己”。然而，《道德情操論》被《國富論》的光芒遮住了，但是作者的墓碑上清清楚楚地刻着——《國富論》和《道德情操論》的作者亞當·斯密長眠於此。在作者本人的心目中恐怕《道德情操論》的份量遠比《國富論》重得多，因爲他的一生大部分心血都傾注在《道德情操論》的修訂與完善上，從1759年首版到去世，他對《道德情操論》先後進行了6次修改，而恰恰在修改的過程中完成了《國富論》。

前些天，在一個偶然的機會裏，我得到了一本《道德情操論》，其實，現在想買到它是很件容易的事情，只不過，沒有買來讀罷了。但是，我還是深深地感謝贈書之人。今天，我認真地從頭讀起，自然覺得在追隨大師的腳步，走進心靈的聖殿，去釐清崇高和卑鄙、純潔和污穢、簡單和複雜、善良與醜惡、真誠和虛僞??那清晰而又模糊的界線。

在這本書裏，他提出這樣的問題：爲什麼有的民族發達，有的民族落後？他解釋說：自私自利是人的普遍本性，但是人還有另一種本性，就是獲得社會的認可和尊重，這是獨立於個人功利慾望的。他認爲這種道德情操永遠根植於人的心靈深處，人既要“利己”也要“利他”，唯有如此，人類才能獲得永恆的延續。《道德情操論》奠定了斯密思想的“底層”基礎，他的經濟學說就是在這種基礎上發展起來的。在他看來，人天生是社會的動物，時刻生活在他人的評價之中：爲了顧及他人的感受，人不得不對自己原始的激情加以節制和改造，從而產生羞恥心和榮譽感，這就是人類社會存在的基礎。

書中的主要精神——“全社會的財富如果不能被全社會的成員共享，這個社會就是不穩定的。”被引入了中國政府工作報告“要讓全體人民共享改革和發展的成果。”

當我翻開此書，第一卷《行爲的適當》的第一篇“適當感”中的關於同情的闡述，讓我產生了強烈的共鳴。

斯密對同情的闡述極爲深刻，他說：“我們常常爲別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的實事。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種感情絕不是專屬於良善君子，儘管他們可能對此最敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規範，他也不會完全喪失同情心。”他還說：“要想對他人身處的境遇有所體驗，我們只有設身處地地想象，因爲我們無法直接瞭解別人的感受。只要我們自己還能置身事外，即便我們的兄弟在忍受酷刑折磨，我們也感覺不到他們的痛苦。感官從來不會也不可能超越我們自身，只有依靠想象，我們才能對他人的感受略有所知。”“我們依靠想象將自己置於他人的境遇之中，以爲自己正經受這所有同樣的痛苦，又彷彿進入他體內，與他合而爲一，從而在某種程度上體會到他的感受。於是，當我們全然接收了他人的痛苦並將其變爲自己的痛苦時，我們終於爲之所動，一想到他的感受就不由得渾身顫抖。”“正因爲我們能夠設身處地地想象別人的痛苦，我們才能產生與他們相似的感情。”

斯密在闡述了同情之後，書寫了“相濡以沫的快樂”。

在“相濡以沫的快樂”中，斯密寫道：“別人發自內心的同情總讓我們無比欣慰，無論這同情從何而生；相反，無動於衷的表情則讓我們失望莫名。”“當我高興的時候，朋友的同感會錦上添花；但是當我陷入憂傷，朋友的同情如果不能雪中送炭，就可能火上澆油。然而通常情況下，同情總能另闢蹊徑，增添快樂，又能溫暖人心，減輕痛苦。”“與高興的時候相比，我們在不高興的時候更希望找個人一吐爲快，此時朋友的同情也更能讓我們得到安慰，如果他們無動於衷我們就更覺得委屈。”“如果我們可以和一個人肝膽相照，那麼在同他交談

時我們得到的快樂，會遠勝於償還我們目睹他的遭遇所感到的痛苦。”

斯密說：愛帶來愉悅。我想說：我更愛你們。

斯密在“可敬的美德”中寫道：“旁觀者將心比心去體諒當事人，當事人也力求控制自己的情緒以照顧旁觀者的感受，這兩種努力確立了兩種不同的美德。前者帶來了溫文爾雅、和藹可親、公正無私和謙遜仁慈；後者則早就了雍容持重、自我剋制的人品，將激情納入自尊自愛、合理恰當的軌道。”“無獨有偶，當我們放任胸中的怒火不加任何節制的時候，那種傲慢蠻橫的態度是最令人討厭的。但是那種憤恨之中卻不失寬宏大量的氣度卻讓我們由衷欽佩。”他得出的結論是：“完美無瑕的人性，就是關心他人勝過關心自己，就是公正無私和慈善博愛的情懷。唯有如此，人與人之間才能達到感情上的溝通與和諧，才能產生得體適度的行爲。”他也實事求是地講：“在我們決定如何對一種行爲加以褒貶的時候，常常會採取兩個不同的標準。首先是得體適度、完美無缺。在那些艱難的處境中，人的行爲不可能達到這麼高的水平，總是有可以指責之處。其次是雖不完美但有所接近，這是大多數人所能做到的。只要超過了這個標準，無論這種行爲距離無可挑剔有多遠，似乎都應該受到表揚，可是如果達不到這個標準，就應該受到責備。”

他一再強調適度、得體和控制。記得十五年前，在聆聽著名音樂教育家周蔭昌教授的講座時，他的一句話讓我至今仍銘記在心：“文化就是控制”。當時的理解甚是淺窄，但我時時悟其真諦，隨着閱歷的豐富對這句話有了漸進的認識。以此類推，控制的程度就體現出文化的水平：正常情況下，我們制怒，既不能肆無忌憚又不能無動於衷；我們制喜，既不能得意忘形又不能麻木不仁；我們制聲，既不能低聲暗語又不能放聲闊論；我們制技，既不能繁複虛設又不能粗製濫造；我們制步，既不能忘我疾行又不能猶豫不前??總之，最爲難得的是適度。想適度、想得體，就要將所要控制之事控制的恰如其份，應時應景應人應事，此事最難爲。所以，得體、適度不是一般人能做到的，能做到得體、適度的人自然就不是一般人，而異於人、高於人。文化修爲的高低自然一目瞭然，控制能力和文化水平成了正比。

第五篇：讀書筆記《道德情操論》

走向“德”與“富”統一之路

——《道德情操論》讀後感

學院：經濟與管理學院專業：工商（中法）091班姓名：楊洋學號：5000409033

摘要：當前社會市場經濟主導全球的同時，人們內心深處的那片純潔善良的靈魂棲息地也日漸變得唯利是圖，背離美德和智慧的追求。新聞報道頻繁出現，“讓救命英雄流血又流淚”的悲劇故事，我們不禁在想，到底什麼是對？什麼是錯？是見死不救，還是甘於進入被人冤枉的困境抉擇？各種消息稱，“企業沒有社會責任感，亂用食品添加劑”，接二連二的食品安全問題引人深思。在“德”之路和“富”之路的選擇中，我們是否必須要做出抉擇？把自己的幸福建立在別人的幸福上，我們是否就能得到真正意義上的幸福和滿足呢？閱讀了亞當斯密的《道德情操論》以後，在這位偉大的經濟學家和社會倫理學家偉大的思想體系的影響下，我總結出了自己的一點看法。關於德之路與富之路的選擇，我認爲，人生的幸福是建立在物質基礎之上對美德的要求高於對財富的追逐。我們應該儘量讓“德”之路和“富”之路統一起來。

關鍵字：市場經濟“德”之路“富”之路亞當·斯密《道德情操論》

在市場經濟席捲全球的今天，經濟迅猛發展，人們物質生活日益豐富多彩。但是人們內心普遍的幸福感並沒有隨着生活水平的不斷改善而水漲船高。物慾橫流的是我們對財富的貪慾和對權勢利益的追求。我們往往容易犯這樣一個錯誤，總是覺得現在把錢賺回來就是幸福，生活就是爲了錢而活着並且僅此而已。我們發展社會市場經濟要遵循經濟發展的規則和各種法律法規，那麼我們內心深處的幸福呢？這就要靠一種叫做內心的道德律的東西來約束我們的行爲。亞當·斯密的《道德情操論》一書，通過闡述以“公民幸福生活”爲目標的倫理思想，帶領我們進入了一個以“情感，秩序，道德”爲特徵的道德哲學世界。斯密說，“人類的幸福主要來自被人愛的感覺”。幸福其實就是一種感覺，一種有人關心有人惦記的溫暖。斯密總結出人性閃爍的光芒，“人性的至善至美就在於關心他人勝過關心自己，在於剋制我們的私心，培養公正無私和慈善博愛的情操。”“德”之路是我們追求人性光芒的選擇，用我們的心去感知別人的處境，去同情別人，關心社會。同時可以昇華自己的人生境界，讓自己的心靈感受上帝的博愛之光。斯密也說，“人們總是欽佩或近於崇拜富人”“我們都希望美名遠揚，贏得尊敬，害怕落到名聲掃地，爲人不齒的下場”。“富”之路也是我們心中所願的美好，我們總希望自己更加富有，更加地位顯赫，更加贏得社會的肯定與尊重。我們懼怕貧窮，害怕淪落到沒有人在乎與關注的境地。

在大多數情況下“德”之路和“富”之路是不一致的。偉大的革

命導師馬克思曾說過，資本如果有百分之五十的利潤，它就會鋌而走險，如果有百分之百的利潤，它就敢踐踏人間一切法律，如果有百分之三百的利潤，它就敢犯下任何罪行，甚至冒着被絞死的危險。尤其是在當下這個社會人們都是逐利的。做什麼事都會問一句，那有什麼好處呢？那值多少錢呢？有的人爲了獲得更多的財富，甚至會不顧一切。在追求財富的路上，有時候我們並不能遏制自己的私慾。斯密告訴我們，“僅僅因爲別人的幸福妨礙了我們的幸福，我們就去破壞他的幸福，僅僅因爲對別人有用的東西對我們同樣有用或更加有用，我們就奪走這些東西，或以犧牲別人來滿足人皆有之的我們的需求，以使自己的幸福超過他人幸福的任何行爲，都不會得到公正旁觀者的贊成。” 我們追求財富，是因爲我們需要生活，飢思食、渴思水、冷思衣這些最基本的生存條件，我們是需要的。人人都有在自己國土生存下去的基本人權。這一點我們都可以做的到。但是，我們的要求遠不如此。我們需要更多的財富，我們需要擁有自己的房子，車子，家庭和很多很多東西。這些物質的滿足似乎都是靠金錢來獲得的，於是我們就死命的去掙錢，去創業，勤勤懇懇努力工作。但是還不夠，我們想要掙的更多，我們想一夜成名，一夜暴富......於是，很多人在追求財富的道路上越走越遠，在道德的道路上卻越走越偏。當足夠多的財富擺在你的面前，你只要放棄心中的道德就可以輕鬆地獲得，很多人就把持不住了。像三鹿奶粉事件，三聚氰胺的添加對人體是有害的，可是爲了通過有關部門的檢查，增加蛋白質的含量，提高企業的利潤。這些個企業老總就背棄了對顧客負責，對人民生命財產負責的信條，

爲了一己之私鋌而走險。在“德”之路和“富”之路的選擇中，毅然的走向財富，最終斷送了自己企業的未來和自己發展的前途。貪慾過度也會產生痛苦，所以說，我們一方面應該在市場經濟中遵循亞當·斯密“一直看不見的手”的經濟規律，另一方面我們更應該遵循亞當·斯密關於社會倫理學中所說的不能把自己的幸福建立在別人的幸福之上。也只有遵循了自己心中的道德律，內心才能夠得到安寧。

有時候“德”之路和“富”之路是可以統一起來的。富人可以通過提高自己美德的要求贏得社會更廣泛的讚譽；美德之人也可以通過自己的努力工作贏得更多的財富。就如斯密所說，“對於中下層平民百姓來說，追求美德和追求財富（如果不是不合本分的癡心妄想）的途徑幾乎是一致的”。我們絕大多數人可以通過誠實經營，安分守己的做好自己的本職工作，在平凡的崗位上做出不平凡的業績。這時候，隨着自己的不斷努力，工作越做越好，工資越來越高，自我滿足的幸福程度也就越高。能力與工資相匹配，付出就會有收穫，對於我們大多數來講是都是合理的。但是如果面臨“德”之路和“富”之路必然要選的話，你就選擇自己的良心吧，這樣可以讓自己的過得更加幸福。

綜述，在基本的生活條件得到滿足之後面對“德”之路和“富”之路的選擇，我們應該更多的注重自己的美德、更多的關心去如何協調這兩者之間的關係，儘量做到“德”“富”雙收，做一個既富裕又具有美德的良好公民。

參考資料：1.《道德情操論》 亞當·斯密著

2.《教育心理學》北京師範大學出版社