科技哲學的論文新版多篇

哲學論文 篇一

哲學的祛魅——當代西方哲學地位的變化

哲學旨在通過聯繫的方法來闡述問題，使人瞭解我們的經驗世界，併爲創造更偉大的創造而作各種嘗試。一種哲學思想的變化，往往能決定人們思維方式的改變，甚至帶來某種巨大的社會變革。

一、哲學史概說

科學和哲學可以說都起源於宗教，或者毋寧說，起初科學、哲學、和宗教是一回事，神話是瞭解世界最原始的嘗試。因此，在西方世界有一句名言“神學大於科學”，就是這個道理。人最初根據自己淺薄的經驗來解釋那大部分以某種理由（主要是實用的理由）而引起注意的現象，人賦之以生命，把設想現象看作是活着的靈魂，因此有了“神話”之說，神話將其人們無法合理解釋的自然及社會現象物化，因此有了人們心目中的“神”。在許多民族中間，這種模糊不清的物化論，慢慢地影響着個人的創造或他們的邏輯思維，進而變成了他們所擁有的智慧，當然，其中想像和意志起到了很關鍵的作用。哲學史要包括所有民族的哲學，只有少數幾個民族的思辨不可以稱之爲歷史。

目前我們所提到的哲學史，通常意義上都是指西方哲學史，而西方哲學往往從古希臘人開始，現代哲學文明都是建立古希臘人的文化之上的。我們通常把哲學史的發展歷程劃分爲古代哲學、中世紀哲學、近代哲學和當代哲學。哲學史有其繼承、演變、發揮和推翻的過程，要研究整個哲學史，不是在一篇文章甚至一部著作中就能完成的，因爲這其中包含了太多的的思想傾向和意識形態。哲學史家在自己的研究中很難做到不偏不倚，並且盡如人意。因此，筆者再次無意探討這一浩繁的歷史畫卷，僅就當代哲學發展歷程做一粗淺的探討。

研究當代西方哲學的發展歷程意義重大。很多有識之士都對目前人類生存和發展的根本問題幹興趣，都力求爲人類如何在文明世界中找到自我而絞盡腦汁，然而，答案向來不統一。顧名思義，人們要理解自己所處的時代之根本生存原理，就必須弄清過去和當代的理論、宗教、政治、法律和經濟思想之間的關係。而當代西方哲學地位的變化，爲我們打開了一扇門。瞭解當代西方哲學地位變化，有助於我們形成自己獨特的世界觀和人生觀，有助於瞭解人類社會發展歷程，以在歷史中找到自己的位置。

二、後現代主義對西方哲學演進的影響

如果給當代西方哲學一個時間界限，筆者認爲應該從上個世紀七十年代開始，那個時候，西方哲學在主題、對象、方法、內容及表達形式上都發生了翻天覆地的變化，這一系列的變化使得西方哲學在其發展方向、行動趨勢以及歷史地位上完成了徹底轉折，其影響極其深遠，甚至當下的很多哲學思潮的出現，都與上個世紀七十年代那次變革相關。哲學領域的這次舊時代的終結和新時代的開啓主要與後現代主義的出現相關，後現代主義這場席捲當代社會各個領域的具有反叛性、革命性、時尚性和另類的思想運動。它首先顛覆了傳統哲學的霸主地位，褪去了哲學頭上的光環，洗盡了哲學曾有的魅力和神祕，使被稱之爲科學之科學的西方哲學風華不再，流浪人間。同時，後現代主義使哲學領域綻放出了一道五光十色的異彩，呈現出了哲學多元化的場景，這種多元化進而成爲了未來哲學發展的潮流。

在此期間，哲學開始向美學轉向，日益被反應爲日常的生活化、大衆化和世俗化。同時，那些曾經給哲學當小兄弟的文學、史學、自然人類學開始和哲學套近乎，哲學終於成爲了“糞土當年萬戶侯”的推進者。哲學精英和大衆的分野日益消失，在“作者死亡”的口號下，人人稱孤道寡，處處浸染滄桑。儘管捲入這場波瀾起伏、離經叛道運動的大多數思想流派或思想家有着迥然不同的、甚至互相對立的理論和思想觀念，但他們都無可否認地具有以下特徵：

第一、後現代主義懷疑一切，以往的權威、常識和真理都被後現代主義作爲了他們革命的對象。第二、是愛因斯坦的相對論本來被應用在自然科學領域，這時也被搬入了哲學的殿堂，後現代主義站相對主義立場上，對多元文化進行相對認知，誇大人的作用，把人的價值標準作爲萬物衡量的尺度。第三、後現代主義的語言學轉向，以及對語言的解構主義分析。第四、後現代主義提倡的浪漫主義風格，對從前的啓蒙主義形成了極大的挑戰。第五、後現代主義的東方主義情結，以往的西方哲學關注的都是西方世界，以西方文化爲研究背景，以西方世界作爲研究對象，後現代主義的最可取之處在於，它把眼光從西方轉移到了東方，不再單一的看世界，而是全方位的看。第六、後現代主義提出的審美主

義。審美是一個寬泛的概念，美學理念影響着 文學創作，也影響着 哲學的 發展。第七、後現代主義反理性、反本質、反形而上學，主張結合實際解決問題，這顯然與從前的思辨邏輯不符。第八、後現代主義對人類中心論的批判。第九、後現代主義提出的對哲學終結論的批判。第十、後現代主義將哲學範式進行了徹底顛覆，對個體理性與主體中心進行了解構，認知方法從認識論走向瞭解釋學。以上是筆者對後現代主義十大特徵的總結。

顯然，後現代主義旨在於哲學和人文 社會科學領域中標新立異，反傳統，反權威是它的中心思想，懷疑一起是它的鬥爭方法和手段。它鼓吹否定性、非中心化、片斷化、差異和重複，批判和顛覆理性、統一和真理。它所關切的現實都是破碎的、變化的，非理性的，非傳統的，非連續的。後現代主義認爲，哲學和科學都已經喪失了其本來魅力，它的終極目的是要剷平哲學和文學間的界限。後現代主義對於西方傳統哲學的批判，是整個西方哲學發展史上哲學批判和論戰中最全面、最根本性的一場批判。在這場批判中，哲學的王冠被摘下，有如當年高高在上的楊貴妃在面臨馬嵬兵變時，表現出的“花鈿委地無人收”，而其他人文社會科學開始崛起，大家都想通過這場對西方哲學的徹底批判來完成自我學科的救贖和新生。

三、西方哲學地位的走向——從認識論到解釋學

前文我們提到了後現代主義對西方哲學的徹底批判和顛覆，實際上，西方哲學地位的最終轉化，就是“認識論”的轉向，是認知方法的改變，也是人類認知思維的改變，也就是要從中世紀哲學，也就是傳統哲學的本體論問題，轉向近代的認識論問題。而後現代哲學又從認識論轉向瞭解釋學。從認知的範式來看，筆者認爲後現代主義所帶來的這種西方哲學地位的變化，實際上就是要改變人的一種思維邏輯，即人文思維邏輯。這種邏輯的特徵我們前文已經提到過，這就是試圖改變傳統的思維確立，反對本質主義對普遍性的約束力，重視對象的差異性，尊重對象的多元化，重視人的個體思維，重視人的全面發展。這種人文思維邏輯的意義還不僅於此，它的根源在於轉換你的認識範式，即從主客體對立，實現主客體的統一，以實證科學爲楷模，重視邏輯批判性，重視 語言的作用。與之相伴隨的，人們認識世界的方法逐步由客觀轉向合理，由普遍轉向合法。

結 語

西方哲學地位的變化標誌着人類思維新範式的一種確立，使得不同認識主體之間的關係發生了根本變化，由對立轉向對話，由鬥爭轉向合作，從而改變了整個世界。

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哲學科學論文 篇二

科學的思辨 哲學的批判

1. 引言

自從“現代語言學之父”索緒爾使語言學成爲一門獨立的科學以來，語言學取得了長足的發展。然而，至今語言學界尚未形成互洽(mutual harmonization)，乃至自洽(auto-harmonization)的語言學理論體系，而國內甚至還沒有提出自己完整的語言學理論。我們的科研“成果”畢竟是轉述的多，批判的少；承襲的多，革新的少。德國哲學家康德(1982：3)曾說過，“我們的時代是批判的時代，一切事物都須受到批判。宗教由於其神聖，法律由於其尊嚴，似能避免批判，但宗教法律也正因此導致疑難而得不到誠實之尊敬，所以只有能經受理性之自由和公開之批判者，才能獲得真誠之尊敬。”秉承這種批判精神，趙彥春教授(下文簡稱“作者”)最近推出了他的新作《語言學的哲學批判》(A Philosophical Critique of Linguistic Theories)(下文簡稱“《批判》”)。翻開該書的扉頁，題記豁然眼前：

哲學是語言學的出發點和歸宿。

從科學的角度進行思辨，從哲學的高度對各個流派的語言學理論進行批判，這是對語言學研究方向重新定位的嘗試。該書從語言本體論問題入手，探討語言與哲學問題，然後概覽了結構主義語言學、生成語言學、系統功能語言學及認知語言學的理論，而所有這些理論又均被作者重新加以整合，並從哲學高度提出批判，充分體現了作者高屋建瓴和融合貫通的學術意識。這種綜合中外各家之言，對語言學理論進行哲學批判的專著在國內還不多見。

2. 內容簡介

全書共分五個部分。

第一部分(緒論)：在第一節，作者通過對當今科學研究中重引進、輕批判現象的剖析，指出由於科學的侷限性、認識的侷限性和客觀實在的不確定性，學術批判使得科學穩定且有效，使其客觀性不斷增加。在第二節，作者憑藉其深厚的哲學理論知識，探討語言與哲學之間的緊密關係——“語言學源於哲學，又歸於哲學”，闡釋喬姆斯基提出的“語言現象一半屬於神祕”的內涵，並針對語言學的前科學性，指出不瞭解語言學理論背後的哲學基礎，就不能達到對語言學各種理論的透徹理解，也就無法察覺其根本上的侷限，即必須從哲學的高度反思語言學。

第二部分(第一章)：作者在這一章側重糾正許多學者關於神學、哲學和科學毫不相關的錯誤認識，闡釋三者之間的互補性和統一性，指出以宇宙論爲參照，綜合哲學的命題和神學的啓示來進行語言本體論研究的必要性，而且只有在語言本體論的關照下才能達致對語言學第一定律——語言任意性等重大問題的辨證認識。此外，作者從創世以來的人類經典、宇宙科學以及大批哲學家關於語言的論斷中總結出“大言”和“小言”之間的區別和聯繫，並論證了語言的表徵性和人類特有性。

第三部分(第二章)：作者進一步從語言哲學着眼，將分析哲學思潮分爲形式語言學派和日常語言學派，並重點闡述日常學派的意義，繼而整合並從正反兩方面客觀地評價了奧斯汀和塞爾的言語行爲理論、格萊斯的會話含義理論和後格萊斯研究，最後論述了日常學派的侷限性。

第四部分(三至六章)：轉向對現代語言學各主要流派，即結構主義語言學、生成語言學、系統功能語言學和認知語言學理論的整合和批判。第三章整合了索緒爾語言學理論體系產生的哲學語境、對前人的繼承及其學術貢獻，科學地評價了索緒爾的歷史地位和影響，並對索緒爾語言學系統進行再思考，重點評價了語言的任意性原則。第四章整合了喬姆斯基理論的哲學假設、政治觀點、TG的研究對象、理論目標、理論特點及發展的三個階段，並對喬姆斯基形式語言學進行了初步評論，揭露其體系內部的矛盾性。第五章整合了系統功能語法的淵源和基本理論，着重探討了系統功能語言學的兩個主要問題，即語法隱喻和主/述位問題，提出質疑並對其含混性和虛妄性進行了論證。第六章整合了認知語言學的哲學及理論取向，以及認知語言學對語言系統的研究，最後就哲學和語言學兩個方面對認知語言學的立論基礎和作用範圍進行了評價和討論。

第五部分(附錄一、二)：作者選取了自己曾在《山東外語教學》和《現代外語》發表的兩篇論文“符號象似性與任意性問題的辨析”和“Burzio內論元說證僞”，生動地展示了學術批判的無窮魅力，迴應了緒論指出的學術批判之於學術的重要意義，也凸現了書名的深刻內涵。

3. 簡評

該書前面三個部分是基礎性、統領性的，屬於“形而上之”的論辯範疇，具有恆定的理論指導價值。後面兩個部分針對性和批判性更強，是本書的核心。作爲一本以宇宙論爲參照，審視、梳理當代語言學流派的理論，並從哲學的高度進行批判的著作，《批判》具有如下四個特點：

1) 整合性。《批判》在介紹某一語言學理論流派時並不求面面俱到，而是通過該流派主要代表的理論主張來凸現其理論概貌，並把它們整合成作者的批判對象。作爲一名理論語言學研究者，作者從理論取向、哲學基礎和主要語言觀等三個方面整合各流派的語言學理論。整合過程中包含着對比。在整合的基礎上，作者再進行思辨和批判。如形式語言學與認知語言學的對比如下：

2) 客觀性。《批判》在整合不同的語言學流派理論時，儘量客觀、公正地評價它們所作的貢獻和存在的缺陷。作者反覆強調，形式語言學、認知語言學、結構主義語言學和系統功能語言學等是在不同的層面上，從不同的角度研究語言的某些方面，缺乏多個參照系，才造成許多語言觀點片面甚至荒謬。作者以爲，“對於語言的認識，我們必須綜合起來才能全面。綜合也不是僅僅侷限於語言學科內部的各家各派，我們還要放眼人類知識的浩瀚時空這一大座標。”比如，在對認知語言學進行評價與質疑時，作者認爲，“認知語言學與形式語言學的對立並不是真理與謬誤的對立，而是真理的不同方面的對立，儘管各自的研究中都難免包含非真理的東西。”各種理論如身在廬山識廬山，難識廬山真面目。作者以人類經典和最新的宇宙論爲參照系，從語言的本體論出發，像一名冷靜的法官，客觀地評價各個流派的是與非、優與劣。

3) 思辨性。四大流派的語言學理論固然都包含真理，但各自的研究中都難免包含非真理的部分。作者在整合各種理論的同時，並非一味地認同，而是進行更高層次、全方位的科學思辨，並提出種種質疑。比如，索緒爾將語言比作下棋，但作者經過分析，推翻了這一貌似有理的比喻，並得出結論，“語言的關係系統與象棋的關係系統本質上是不一樣的。”再比如，目前學術界普遍認爲認知語言學推翻了西方的哲學傳統，是“對喬姆斯基革命的革命”，但作者提出反問，“顛覆西方的哲學傳統？顛覆形式語言學？”所有這些思辨都爲後文從哲學的高度進行批判奠定了基礎。

4) 批判性。從哲學的高度對當代主要語言學流派的理論進行綜合批判，是《批判》不同於其他語言學著作的最顯著的特色。就批判採用的方式而言，作者大體上採用“整合理論 → 提出質疑 → 分析批判”的順序邏輯地、全方位地進行批判。就批判採用的參照系而言，作者綜合了哲學、科學和神學的參照系。就批判採用的哲學工具而言，作者主要是從語言本體論、認識論和方法論出發進行交互批判，它們就像一條三位一體的紅線貫穿於批判的全過程。

作者對主要語言學理論的批判概述如下：

4. 結語

作爲綜觀的、大視野的理論著作，《批判》不可能面面俱到，作者自謙爲“初步的、粗淺的嘗試——只是參照以往的種種理論就近年來語言學界最熱點的問題進行反思和詰問，不求和聲但求爭鳴”(前言：IV)。因此《批判》也只能是以點代面式的，它在對語言學理論進行示例式的批判時，對產生這種理論的思想根源、發展歷程和如何走入誤區的批判便顯得不夠詳盡。

總之，《批判》系統地整合了當代主要語言學理論，客觀地看待各種理論之間的對立，科學地思辨它們的合理之處，並以宇宙論爲參照系，從哲學的高度批判其侷限性、荒謬性和矛盾性。《批判》的最大意義不僅在於它本身，更在於它的學術意義，即時代的批判精神。在當代語言學迅速發展、需要引進但更需要批判的今天，《批判》所做出的努力顯然是十分有價值的。?

參考文獻？

[1] 康德。 純粹理性批判[M]. 北京：商務印書館，1982.?

[2] 趙彥春。 語言學的哲學批判[M]. 重慶：重慶出版社，2005.?

科技哲學的論文 篇三

現代科技的哲學困境

[摘要]在美國影片《後天》中，人類爲了追求眼前的經濟利益而盲目地向大氣層排放溫室氣體，最終導致了冰河時代的提前到來，人類文明幾乎因此而毀滅。本文以該片中所反映的現代科技對人類生存環境的破壞爲切入點，從哲學的角度分析了現代科技在目前所面臨的困境，並在此基礎上，以中國爲例就現代科技如何走出目前的困境提出了對策。

[關鍵詞]現代科技 困境 我國《後天》

一、引言

美國影片《後天》(The dav aftertomorrow)給我們展現了一幅人類末日的可怕景象：巨大的冰雹，狂暴的颶風，幾乎毀滅人類的新冰河時代。當然，聰明的導演也不會忘記在裏面加上一些大衆化的佐料：家庭的親情、朋友之間的友情，還有年輕人的愛情。在兩個小時的視覺衝擊之餘，這部給製片商帶來巨大利潤的科幻大作也給人們帶來了思索：科技是天使，還是魔鬼？“後天”是製片人聳人聽聞的想象還是真的有可能在某一天來到我們這個藍色的星球？

二、

隨着現代科技的不斷髮展，人們對科技的認識也在不斷地深化。從馬克思關於“科學是生產力”的預見到鄧小平的“科學技術是第一生產力”的洞察，深刻地刻畫出了理論隨着時代不停前進的脈絡。早在一百多年前，在現代科技的發展還處在萌芽階段時期，馬克思就提出了“把科學首先看成是歷史的有力的槓桿，看成是最高意義上的革命力量”的論斷。馬克思的真知灼見已經被科技發展的歷史所證明。到了上世紀八十年代，鄧小平又提出了“科學技術是第一生產力”的重要結論，在某種意義上說，這是對馬克思理論的繼承與創新。當今世界，科技創新對國家的經濟發展和社會進步的貢獻越來越大，就無可辯駁地論證了鄧小平理論的正確性。科技發展具有加速度的這個內在特徵，以及發展高科技對提高綜合國力的巨大意義，使得當今世界上的絕大部分國家把發展高科技視爲政府的重要職能。科學技術已經成爲現代社會的一個基礎產業，甚至可以說是促進經濟發展和社會進步的最重要的產業。

藉助於現代技術所提供的手段，人類不斷地從微觀、宏觀和宇觀三個方向拓展着對物質世界的認識。隨着人類對自然界認識的深入，現代科技所具有的改造世界的能動性越來越大。現代科技不但改善了人類的物質生活，改變了人類的社會結構，在很大的程度上科技還改造了人類的整個生存環境。可以說，地球上人類未曾涉足的處女地已經越來越少，甚至連外太空都留下了人類活動的足跡。但辯證唯物主義早就告訴我們，事物總是要一分爲二的，從這點來講，科技也不是完美的，不恰當的、無限制地利用科技成果在給人類到來幸福的同時，也會給人類帶類後患，即使這些後患在眼前是看不到，但總有一天會暴露出來的。有些技術在發明時曾經給人類帶來了福音，但當它露出猙獰的面孔時，人類已經爲自己的盲目付出了巨大的、甚至是不可挽回的損失。農藥DDT的發明與推廣就是一個很典型的例子。DDT發明於二十世紀中期。剛剛發明時，DDT作爲一項偉大的技術成果馬上顯示出了其良好的應用前景，在農業、醫藥等方面獲得了極爲廣泛的應用，發明者也因此而獲得了諾貝爾化學獎。但數十年以後，人們發現，DDT正是導致許多動物滅絕的重要原因之一，因爲滴滴涕在自然環境中非常難降解，長期使用勢必會造成其在動物體內的累積，從而引發生態方面的問題。雖然DDT已經在全球絕大部分地區被禁用，但其負面影響是在短時間內是難以消除的。可以說，人類在享受着科技帶來的物質文明的同時，也在不知不覺中喝下了自己所釀的苦酒。《後天》中冰河時代之所以會提前到來，最主要的原因就是人類的工業生產和汽車尾氣排放了大量的二氧化碳、甲烷、氮氧化合物等溫室氣體，這些溫室氣體在大氣中含量的增加所產生的溫室效應導致了全球氣候的突變。實際上，目前全球氣候變暖的跡象是十分明顯的，氣候變暖已經使一些高山的雪峯開始融化。科學家甚至預測，非洲第一高峯乞力馬扎羅山上的積雪將在數十年內全部消失，到那時，現在這座終年積雪的雄偉的山峯將成爲人們的記憶。同時，氣候變暖還導致了乾旱、水災、颶風等異常天氣的增多，如近年來的印尼、馬爾代夫的海嘯，科學家都認爲與溫室效應導致的氣候反常有關。

除了氣候反常外，盲目應用技術還造成了嚴重的環境污染，這個問題在發展中國家尤其明顯。如在我國，環境污染問題可以說是和工業化相伴而生的。五十年代前，我國的工業化剛剛起步，工業基礎薄弱，環境污染問題尚不突出。五十年代後，隨着工業化的大規模展開，重工業的迅猛發展，環境污染問題初見端倪。但這時候污染範圍仍侷限於城市地區，污染的危害程度也較爲有限。到了八十年代，隨着改革開放和經濟的高速發展，我國的環境污染漸呈現不斷加劇之勢，特別是鄉鎮企業的異軍突起，使環境污染向農村急劇蔓延，生態破壞的範圍也在不斷擴大。時至如今，環境問題與人口問題一樣，成爲我國經濟和社會發展的兩大難題。從目前的情況來看，我國環境保護工作雖然取得多項進展，但形勢仍然非常嚴峻。在2005年第八屆科博會中國循環經濟發展高峯會上，國家環保總局科技司副司長羅毅透露，我國流經城市的河流百分之九十以上的河段都受到比較嚴重的污染，全國百分之七十五的湖泊出現了富營養化的問題，每年沿海地區的赤潮發生次數比上世紀八十年代超過了三倍以上，酸雨的影響面積已佔到國土面積的三分之一，全國水土流失面積達到三百五十六萬平方公里，森林資源總量不足，生態系統退化。羅毅還指出，中國經濟增長目前有三分之二是在透支生態環境的基礎上實現的，2003年環境污染和生態破壞造成的損失已經佔到GDP的百分之十五左右。因此，同世界上的發達國家相比，我國的環保工作正在面臨着十分嚴峻的挑戰。

科技的發展使人類陷入了一個由自己設置的困境：科技使人類享受到了由科技所帶來的巨大的物質文明，再讓人們遠離這些成果已經是不可能了。設想一下讓現代人生活在沒有電、沒有現代交通工具的環境中，會是怎樣的一幅景象？這無異於是世界末日。顯然。再讓人們回到遠離現代科技的石器時代是不可接受的。但另一方面，人類已經越來越深刻地認識到了科技的種種弊端。1962年，美國海洋生物學家R，卡遜在《寂靜的春天》中，以大量的科學事實論述了DDT等農藥對空氣、土壤、河流、海洋、動植物與人類本身的污染。警告人們要全面權衡和評價使用農藥的利弊，正視由於人類自身的生產活動而導致的嚴重後果。1972年，在由米都斯等人提交的羅馬俱樂部的第一份研究報告《增長的極限》中，學者們以整個世界爲研究對象，對全球的人口增長、糧食產量、資源消耗、工業發展和環境污染等五種因素的變化進行了定量的分析研究，發現它們的共同特點是按指數增長。按照他們的計算結果，如果維持當時的人口增長和資源消耗

的速度不變，那麼，全球性的糧食短缺、資源枯竭或 環境嚴重污染等因素中的任何一個爆發都將可能導致現代 社會的崩潰。從此以後，西方社會對科技的社會價值的激烈爭論就一直沒有停頓過。面對全球問題的嚴酷現實，人們又不得不對科學技術的社會價值進行新的理性思考。自從西方文藝復興以後，科學技術獲得了前所未有的高速 發展，伴隨着人類對自然界認識的不斷深化和生產工具的不斷改善，人類改造世界的能力大大加強，人類的生產生活方式也因此發生了巨大的變化，當時人們把科技看成了一盞照亮整個世界的明燈，培根也因此而發出了“知識就是力量”的呼喊。科學技術在那個時代被看成了一位無所不能的神。但隨着時間的推移，人們漸漸地發現這位神不是萬能的，它給人們帶來的不全部是幸福，還有恐怖甚至是巨大的災難，特別是二次世界大戰期末期，美國在日本投下了兩顆原子彈，造成了兩個城市的毀滅和數十萬民衆死亡以後，現代科技更是在人們心中留下了巨大的陰影。

三、如何走出現代科技的困境

人類社會已經走過了漫長的發展歷程。如果以社會技術體系爲尺度來分析社會歷史的發展，我們可以把它劃分爲 農業社會、工業社會和後工業社會(信息社會)三個階段。(P293)信息社會最主要的特徵是以 計算機技術爲基礎的現代科技把整個世界聯結成了一個“地球村”，科技進步已經成爲了 經濟競爭前沿爭奪的焦點。冷戰結束以後，科技進步將人類社會的發展推入了新一輪的全球競爭，這輪競爭的特點是以經濟爲核心，以科技爲基礎。離開了科技的快速進步，想要在未來的世界中站住腳跟是不可能的。江澤民同志在《慶祝北京大學建校一百週年大會上的 講話》中深刻地指出：“當今世界，科學技術突飛猛進，知識經濟已見端倪，國力競爭日趨激烈”。在科學技術已經成爲第一生產力。知識經濟已經成爲經濟發展重心的今天，我們因爲科技在其自身發展中出現的弊端而輕言放棄，則無異於是因噎廢食，自毀前程。因此，想要走出現代科技給我們造成的困境，最重要的是從新認識現代科技的價值，並在此基礎上制定出合理的科技長遠發展規劃。以我國爲例，就目前而言，重點要做好以下幾個方面的 工作。

首先是理智地認識現代科技的“雙刃劍”效因。美國著名的技術史家Kranzberg認爲，技術既不好也不壞，但也不是中性的，並將這一結論稱爲“Kranzberg第一定律”。(P544～566)顯然，Kranzberg認爲，對技術的評介在很大程度上取決於使用它的目的和具體的社會環境，使用目的和環境改變了，對使用結果的評介可能就會太相徑庭。愛恩斯坦也曾經形象地指出：“科學是一種強有力的工具。怎樣利用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災難，全取決於人自己，而不取決於工具。刀子在人類生活中是有用的，但它也能用來殺人”。(P56)的確，科學技術所反映的是科學技術與人類社會的關係，價值作爲一個關係範疇，不能離開關係的主體來評介，離開了使用科學技術的人來談論科學技術的價值是沒有意義的。作爲一個發展中的大國，我們要承認現代科技在發展國民經濟、提高國家的綜合國力和競爭力、改善人民生活水平所具有的重要作用的同時，還必須清醒地認識到盲目無序地推廣一些重污染，或者具有很大潛在危害性的科技成果的弊端，破除對“科學技術萬能論”的迷信。

其次，是確立正確的發展觀念——可持續發展觀。我們現在講到發展，往往僅僅把它理解爲經濟的發展，這種狹窄的觀念很容易使人產生社會發展等同於經濟發展的錯覺。實際上，發展經濟是發展的主要內容，但發展不單單指物質財富的增長，它還有更廣泛的含義，它應該包括經濟、科技、社會生活、人的素質以及生態環境等因素在內的多元的進步，是整個社會體系和生態環境的全面提高，它可以概括爲一種全新的發展模式——可持續發展。但從當前我國的情況來看，有一些地方官員片面地把發展經濟看成是發展的全部內容，而GDP則又是發展經濟的全部。認爲GDP上去了，整個社會就發展了。許多地方爲了發展經濟，不惜以犧牲環境爲代價，甚至提出了“先污染，後治理”的口號。可以說，改革開放以來我國的整體環境所遭到的前所未有的嚴重破壞與這種指導思想有莫大的關係。其結果是，從短時間內看，經濟總量是上去了，人民生活條件也改善了，但從長遠來看，由於環境的破壞和資源的浪費，使得經濟和社會進一步發展的後勁被遏止了。因此，這種這顧眼前、

當然，發展經濟與合理使用資源、保護環境之間不可避免地會產生矛盾。解決這對矛盾的基本思路就是把發展經濟與合理使用資源、保護環境三者進行統籌考慮、統一規劃，從而實現人類、生態環境和資源、社會經濟三者的協調發展。只有這樣，《後天》中那可怕的景象纔不會在地球上真的上演。

哲學科學論文 篇四

科學發展的哲學基礎及其與法治的契合

摘 要：科學發展觀有其深刻的時代背景和理論基礎，同時，科學發展觀的貫徹落實又離不開必要的客觀環境和社會條件，正是立足我國基本國情，總結我國發展實踐，借鑑國外發展經驗，適應新的發展要求而提出來的。在以人爲本的前提下，法治爲科學發展觀的落實提供了空間和着力點。

關鍵詞：科學發展觀；哲學基礎；法治；契合

一、科學發展觀的哲學基礎

科學作爲社會意識形式之一，是指運用範疇、定理、定律等思維方式反映現實世界各種現象的本質和規律的知識體系。科學來源於社會實踐，服務於社會實踐。而實踐是人(意識、觀念)與自然、社會相統一的基礎。有什麼樣的社會實踐活動，就會有什麼樣的觀念形態。科學發展觀作爲一種思想觀念根植於社會實踐的現實之中。這裏的關鍵在於必須對目前的發展模式進行科學的認識並對之進行科學的批判，惟其如此，才能理性地改變唯利是圖的竭澤而漁式的發展模式，實現經濟社會的全面協調可持續發展。

(一)唯物的世界觀和歷史觀

世界觀是人們對世界的總體看法和根本觀點。世界觀的基本問題是精神和物質、思維和存在的關係問題，恩格斯明確指出，“全部哲學，特別是近代哲學的重大基本問題，是思維和存在的關係問題。”對兩者關係的不同回答，形成了哲學史上兩種截然不同的世界觀：唯物主義世界觀和唯心主義世界觀。

在階級社會，世界觀具有鮮明的階級性，不同階級的人們會形成不同的甚至根本對立的世界觀。各種世界觀的對立和鬥爭，歸根到底是唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的鬥爭。不同的世界觀會指導人們採取不同的行動，從而對社會的發展起着促進或阻礙作用。辯證唯物主義和歷史唯物主義即馬克思主義哲學是唯一徹底的科學的世界觀，是無產階級及其政黨認識世界和改造世界的理論武器。

唯物史觀認爲社會存在決定社會意識，社會意識能動地反作用於社會存在，生產力和生產關係這一社會基本矛盾是一切社會發展的動力；在階級社會，階級鬥爭是社會發展的直接動力；人民羣衆是推動歷史發展的主要力量。

(二)辯證的認識論和方法論

辯證唯物主義認識論在堅持從物質到意識的認識路線基礎上，把辯證法應用於認識論，並把實踐的觀點提升到首要地位。認爲實踐是認識的基礎，認識是在實踐基礎上的主體爲了改造客觀世界而進行的積極能動的反映，一個正確的認識，往往需要經過從實踐到認識，由認識到實踐的多次反覆才能完成。科學發展觀的產生過程是在解放思想、實事求是的前提下，摸着石頭過河(實踐)、總結反思(認識)改革發展經驗，不斷從感性認識到理性認識、又從理性認識到社會實踐，從而推動發展目標的合目的性與合規律性不斷融合的過程。

方法論與世界觀具有內在統一性，有什麼樣的世界觀就有什麼樣的方法論。正確、科學的世界觀可以爲人們認識和改造世界提供正確的方法，錯誤的世界觀則會給人的實踐活動帶來方法上的失誤。如前所述，科學發展觀是馬克思主義關於發展的世界觀和方法論的集中體現。可見，科學發展觀全面協調可持續的基本要求和統籌兼顧的根本方法，本身就是辯證的認識論和方法論。

二、法治的價值理念

作爲法律文明秩序的法治由以下四個方面的內容構成：以法治理念爲主導的權威系統，以權利和法律爲中心的概念範疇系統，以司法制度爲社會最基本的制度安排和以個人權利及法律爲依歸的文明秩序意識。

法治理念在其發展演變過程中，其基本的核心理念包括正義、公平、自由、秩序。而作爲秩序，在我們今天就是講的和諧。作爲依法治國的方略的法治，就是通過立法、司法、執法等一系列地法治過程來營造全面、協調和可持續發展的社會環境，營造人、自然和社會和諧發展的環境。不論是通過法律規範來建立法治政府，促進依法行政，還是利用法律規範來平息人與人、人與集團、人與政府之間的糾紛，促進社會的公平和正義，抑或是使用法律規範的強制規定對於一些嚴重危害國家、社會或者他人利益的犯罪行爲進行懲罰，促進社會和諧的恢復等等，都體現了法治維護社會秩序的理念。法治把秩序引入其規範之中，其精髓正符合維護社會的和諧，維護人、自然和社會的和諧。一旦這種和諧被打破，我們就會通過法律或者法治的手段、途徑予以恢復。這就是法治過程的價值精髓所在。

現代法治另一價值理念是自由。正是由於人們對自由的不懈追求，才產生了社會性中介機構和多元利益集團，從而得以確立權力制約制度。權力制約制度是民主制度建立的第一塊基石，是法律至上權威性和良法產生的制度保證。對自由的追求和對權力的懷疑態度也爲程序制度和司法審查制度的產生提供了客觀條件。

三、科學發展觀與法治的契合

(一)自由、平等、權利等法治理念是經濟、政治、社會得以科學發展的重要前提

自由、平等、權利等法治理念作爲普世價值，並非西方國家所獨有。溫家寶在去年答法國世界報記者問時說：“民主、法制、自由、人權、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀。”這說明，自由、平等、人權等法治理念作爲超越意識形態的普世價值，已爲黨和國家領導高層所認可。

科學發展是以人爲本的發展，以人爲本的前提是承認人的自利性。自利性是人維持自我生存、自我發展的內在動力，是人的本質屬性。人的自利性以追求自身利益最大化爲目的。基於自利性的自利行爲在不同的社會、經濟和政治制度之下，表現形式和產生效果也不盡相同。在當代非法治國家，憲法在形式上也規定若干公民自由和權利，但由於實際操作中難以真正兌現，加之公民缺乏這些價值信仰，往往造成掌握公權的人採取權力尋租的方式自利而不受制約；另外，在此情況下，一些不法分子經常採取權錢交易雙向尋租的方式獲取非法利益，正所謂“官無商不富，商無官不安”。這就難以避免權力腐敗、官商勾結，形成對守法公民和社會公益的掠奪，進而破壞社會和諧與公平正義。而在以自由、平等、權利爲價值信仰的法治國家，政府和公民的自利行爲能夠在法律框架內得到有效規範，公民能夠通過自由選舉、輿論監督、司法救濟等途徑對掌握公權力的人的自利行爲進行監督和制約。

(二)權力制衡、有限政府、司法獨立等法治要素是保障經濟、政治、社會得以科學發展的重要基礎

我國社會發展中遇到的諸多問題，其根源主要在於兩方面。一是高度集中的權力缺乏有效監督和制約，官員腐敗猖獗且不斷披上“合法”外衣；二是社會利益分配嚴重失衡，貧富差距擴大，社會不公平比改革開放前更加凸顯。歷史經驗表明，絕對的權力導致絕對的腐敗，在權力高度集中的時代不可能出現良性持久的科學發展。權力過分集中“同我國曆史上封建專制主義的影響有關，也同共產國際時期實行的各國黨的工作中領導者個人高度集權的傳統有關。”[5怍爲上層

建築的政治制度對社會經濟發展既能起到促進作用，也能起到阻礙作用。因此，科學發展不僅包括經濟、社會發展，還應包括政治體制適應經濟社會需要的改革與發展。在市場經濟深入發展、法治入憲、公民意識覺醒的背景下，權力制衡、有限政府、司法獨立等技術層面的法治認知已成爲國人的基本常識和政治體制改革的基本取向。科學發展既是滿足人民羣衆日益增長的物質文化需要的發展，同時也是不斷滿足人民羣衆知情權、參與權、表達權、監督權等參政需要的發展。而這些政治權利得以充分行使的前提恰恰是政府權力的制衡和司法權威的樹立。惟其如此，科學發展觀才談得上以人爲本，科學發展才能真正做到全面協調可持續。

(三)民主、憲政等法治架構爲經濟、政治、社會的科學發展提供不竭動力

1945年，黃炎培在延安問毛澤東：歷朝歷代難逃政權興衰週期率，共產黨是否找到了跳出這個週期率的道路。毛澤東答：“我們已經找到新路，我們能夠跳出這個週期率，這條新路，就是民主。只有讓人民來監督政府，政府纔不敢鬆懈；只有人人起來負責，纔不會人亡政息。”由此對答可以發現，黨的第一代領導人在建國之前就已認識到民主對於政權興衰和社會發展的重要性。

民主的道德基礎是，人應該自由、平等、有尊嚴且自律，因而所有的成年公民都有參與政治生活的同等權利。憲政的精髓則在於憲法是政治權力的唯一的法律來源。㈣憲政意味着法律之上、權力受到限制(分權、制衡、司法獨立、法治);民主則意味着，在民主選舉產生的政府統治之下，個人的權利和自由受到憲法和法律的明確保障，憲法同時也對政府的權力加以嚴格的限制，因此，個人的權利得以免遭民間和官方的侵害和剝奪。民主的指向是權力歸屬，憲政的指向則是權力限制。民主與憲政的功能發揮都離不開法治的支持。基於此，十七大報告指出：“深化政治體制改革，必須堅持正確政治方向，保證人民當家作主爲根本，以增強黨和國家活力、調動人民積極性爲目標，擴大社會主義民主，建設社會主義法治國家，發展社會主義政治文明。”

從國家與社會分野來看，所謂的“以人爲本”實際上是社會的民主要求在國家管理層面的直接反映。我國政權的民主性質決定了政府必須完成從管理者向“以人爲本”的服務者的角色轉換。在民主、憲政的法治架構下，目前諸多影響科學發展的諸如城鄉二元體制、財稅體制、農民戶籍等落後的不合理制度必將獲得解決，從而爲經濟社會的全面發展廓清道路。社會主義愈發展，民主也愈發展。科學發展不但要求摒棄阻礙社會發展的舊制度，而且要求建立符合科學發展要求的新制度。總之，不破不立，我國經濟社會的科學發展過程既是不斷滿足人民羣衆物質文化需要的過程，也是黨領導人民羣衆不斷革除弊政、建設具有中國特色民主法治的過程。

哲學與科學的論文 篇五

再議科學與哲學

摘要：科學與哲學之爭歷來已久，對於二者之關係，牟宗三先生分別從中西方哲學家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學與科學做了較爲明確的區分，指出了自近現代以來，人們對哲學概念的錯誤理解。同時，也進一步闡釋了哲學對科學所產生的引導意義，開啓了當代哲學發展的新方向。

關鍵詞： 心思哲學科學

一、“哲學底科學之誤”

1、科學的興盛與哲學的萎靡

用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學家的所愛。“哲學底科學”，即哲學是依附於科學而誕生、發展的。這種觀點對於我們學習哲學的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學。那麼，何爲哲學？哲學與科學又有何關係？此間，又回到何爲哲學該問題上來。牟宗三認爲：“科學是爲人之學，哲學是爲己之學。己以外即爲物，我以外之人也是物。科學在忘己而取物。”此處，他雖沒有很具體、明確的給哲學下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學與科學做了細緻、明白的劃分。這種區分就表現在“內外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學多是與思（意識）有關，哲學則和“心”同在。依科學而言，對象是思維運行的前提條件，對象不現，思維便無法運行，目的就不可能達到，科學的意義也蕩然無存。但是，從實際生活中來看，思，無不是無《本站·》時無刻都在運動的。畢竟，在現實生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或 對象。因次，在急需物慾的社會之中，一些人“預言”哲學將會消失。然而，就事實來看，哲學並不因科學的繁華、壓制而退出歷史舞臺。

2、現當代的“玄學”

此處所言之“玄學”並非魏晉時期的玄學，而特指科學之後之對象之學。言科學之後，是指在科學理論的指導下，推論出在目前已發現的最新之物（對象）之背後必然還“有”（隱藏）着一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之爲“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不着。―――“存而不實有，內而不外現。”比如：在物理學中，已能通過數學方法推出“超旋”的表達公式。然而，就目前物理學的情況來看，其尚無能力憑藉實驗、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那麼，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構成，使其成爲可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學驗證的“存在”――“科學之後之對象”便成爲所謂的“玄學”或“哲學”領域的分子。依此言說，那麼，此處所謂之“哲學”實質與科學無異。這就好比是“已開花但尚未結果之大樹一般”；“開花之樹”爲科學，“未結果”則爲“哲學”。因此，牟宗三說：“但以爲整個哲學即在依附，則不是好事。因爲依附科學，從科學的根據上抽繹出道理，這無異於錦上添花，仍是錦耳，於錦之本質並無所增益。同樣，於科學根據上抽繹道理，亦仍是科學耳，於科學本身並無所增益。”

二、上下合一，一體平鋪

此處言“上 下”是指形而上與形而下。《周易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”那麼，將科學劃歸爲形而下，而把哲學歸於形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結合本文，“形”可作爲“兩境”之界線。“兩境”――即形上之世界與形下之世界，“形”暫定爲具體事物。其，上可歸宗於其之所以存在之依據，保障（向內）；下可探究爲對其他存在所發揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作爲其存在之依據、背景。每一事物之本身功用又反作用於整個宇宙。”正所謂：萬物一體，彼此聯繫，互爲因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產生颶風。若依此說法，那麼將會陷入一個不可調和之境。先設一命題：你以非你作爲你存在之保障；我以非我作爲我存在的依據。那麼，按照數學原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結果即是獨立的“你”與“我”。因爲，除你與我之外，其他均爲一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之後所剩下的部分完全等同於從“非我”之中抽出“你”所剩餘的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬於大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，爲了便於說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”纔是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識）之你。因爲，他們(思)都是科學的產物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認識則以，即講認識，則不能不擡高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達到最後境界的一體平鋪，到處皆是。”

科學的任務是認識對象的構造以及其變化發展之規律。使人們明白，什麼是什麼。這主要強調的是自然科學的作用。而對於社會科學而言，則往往表現在日常的社會生活之中。如：被就業、被買房等等。然而，無論是自然科學還是社會科學，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作爲認識的我，客體就是被認識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成爲當今人類的現狀，它佔據了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱祕。因此，對主體的彰顯便成爲了當今學科的任務，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界，更可以調節、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結合，使其回到和諧的狀態之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發展。然而，受科學學科本身性質的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能爲力”。哪怕是所屬於其的心理學也只能是做向外的認識，而無法行“自我”的內顯。所以，只能由專注於向內的哲學來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學與哲學達到高度的統一。

科技哲學的論文 篇六

科技價值的哲學反思

[摘要]當今世界，科學技術在社會發展中的地位與作用日益突出，但與此同時，與科學技術相隨而生的諸多社會問題也日益嚴重，科學技術帶來了希望和嚮往，也給帶來了悲劇和危機，在共享科技成果的同時又不得不共擔其帶來的後果。透過其輝煌的光環，靜心的進行哲學反思，科學的進行價值審視，或許是必須的選擇了。

[關鍵詞]科技 價值 人性化 指向具體化

中圖分類號：B80 文獻標識碼：A文章編號：1671-7597(2009)0720190-02

一百多年以前，恩格斯曾經提到：“我們不要過分陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然都報復了我們。”隨着時間無情的流逝，這種報復也愈演愈烈，溫室效應、臭氧空洞、水土流失、倫理失序、戰爭災難、酸雨、疾病……從個人到社會、從生存到發展，都讓我們深陷其中，一場“人類拯救”首先從反思開始。

一、科技與價值的背離

科技作爲人類的一種重要的活動，從其產生、應用、監督、評價等各個環節都是有着實際的物質承載，這也就在實際上賦予了科技本身必然要體現的價值。其中立性、超社會性觀點是很值得商榷的。事實上，科學技術在生態環境、經濟、政治、倫理道德等各個方面都早已引起了價值異化，使得科技與自然、與社會、與人的價值相背離。

(一)科技與自然價值的背離

這是科技價值異化的外在表現，這也是我們最直接能感受到的。自20世紀60年代環境污染開始成爲一個全球性的課題以來，人們就開始奔波於尋求救治的良方。然而時至今日，全球環境日益惡化的總體趨勢並未從根本上得到遏制，地球作爲我們生命的家園，如今變得滿目瘡痍，使人類的生存空間危機四伏。在影響環境問題的因素中，科技的發展和運用可以說是最直接的催化劑。溫室效應、臭氧空洞、酸雨等危機已經體現了科技因素的巨大負效用，科技嚴重的破壞了自然生態，正在不斷地摧毀我們難以找回的和諧家園。科技與自然價值的背離，造就了科技對自然的強大破壞力，直接地威脅着人類的生存環境。越是科技發達、運用廣泛的地方，其造成的嚴重後果越是驚人，隨着科技的日益發展，它已經侵入到自然界的每一個角落。科技給了我們美好的希望，同時也把我們一步步逼上絕境。科技還在飛速發展，而環境也在被不斷摧毀，大自然只能在迫不得已的在對人類的報復中期待着人類的幡然醒悟。而對我們人類來說，現在所要做的只是爭取一個改正的機會而已。

(二)科技與社會價值的背離

讓社會持續發展最重要的是要有一套科學的循環發展機制來支撐，科技的發展運用應將在這一要求中起到重大的推進作用。事實上，科學技術與社會價值已經背離，形成了相互傾軋、惡性循環的局面。這主要是科技所帶來的巨大

物質利益和由此產生的巨大物質力量，使社會形成了錯誤的用來取得、分配和使用社會勞動資料和成果的方式。科技的不平衡發展造成了社會資料和成果的“私有制”，在這一基礎上的社會要想不爆發危機是很難想象的，科技的物質利益在實際上造成了社會的分化和割裂，各區域的力量分別不擇手段、不計後果的去盲目追求，這嚴重的削弱了整個人類社會有機體的總體效力，使得人類社會持續發展的美好理想變得如此的飄渺而不着邊際。在這種各自爲戰、把科技力量特殊化的無數力量中，無法形成推動人類社會健康向前的合力，就像科技的負效應是全球性的一樣，人類社會需要公共的科技力量。

(三)科技與人的價值的背離

我們所從事的各種活動，作爲人類社會發展的一個環節，最終都是爲了人自身的全面發展。在這一追求中，人們想到了解放、自由，並大力的借用了科技的力量，貫穿人類的整個征服實踐當中。在實際中，人的發展卻又恰恰被科技所侷限住，人在科技發展的過程中各個方面都產生了深刻的變革，接連不斷的科技革命在人類文明史上有着不可磨滅的歷史地位，它提高了人類的認識和改造能力，把人從各種侷限中不斷地解放出來，正在我們可喜於自身的發展時，卻纔發現，我們又陷入了另一種被侷限的困境當中，伴隨着我們所認爲的各種提高中，還提高了的是對我們自身的破壞力，我們正在以巨大的代價來換取我們現在的尷尬處境。人所付出的代價就是自己所支配的客體的異化。我們支配機器，解放我們自身的繁重體力勞動，卻變成了機器的附庸，我們的體力、智力的發展開始依附於機器，我們失去了人自身的自由環境，我們的生理遭到了破壞，心理遭到了壓抑，我們的個性和自由被扼殺。科技已經由作爲人類擺脫統治的工具轉化爲人統治人的工具，這種對人自身主體性的否定性因素使我們異化成了最大的一類“機器人”。迷失了自我的人類，用這迷亂的腳步，什麼時候才能走出發展的迷宮呢？

二、科技與價值背離的哲學根源

人類歷史在整個的歷史長河中顯得是那麼的短暫，但就是在這如此短暫的實踐中，人類已經面臨了生死攸關的困境。我們再每前進一步，卻是那麼的艱難。我們該怎樣看待歷史和現在呢？科技作爲我們發展的必要力量，爲何結果不是我們所預期的呢？個人認爲，現實科技和價值的背離在於我們沒有全面的認識科技，科技還只是作爲一個“無辜者”在人們的各種爭議中無序釋放，其中在認識上需要提高的一個很重要的方面，那就是我們認識到科技自身價值的兩重矛盾。

(一)科技的人性化與非人化的矛盾

科技一方面要求提高人類的生存地位和生活質量，體現着突出人類在宇宙中統治地位的作用；另一方面科學技術又要求體現規律，表達除人類之外的綜合訴求，又必然要求淡化人類的統治地位。這一矛盾是科學技術本身實質的價值歸宿，對於沉浸在征服快感的人類來說，顯然是不願看到後者的。於是很好理解，科學技術“偏袒”了人類，同時作爲報復也“偏袒”了人類。在人類每一次費勁心思去主宰世界的時候，都遭到了必然的反抗，或許這是一場必須的無休止的戰爭，但我們手中的武器卻終究是畸形的科學技術，從長遠來看，我們要考慮的不應是最後的勝利，而是如何自保的問題了。

科技作爲科學成果，其具有着內在的規律性，顯然，僅僅爲人是不全面的。其作爲一種手段 聯繫的是人 類與自然、人與 社會、人與人。科技自身的這重矛盾決定了在現實當中，科技不是一種統治手段，人類更不能憑藉科技手段取得絕對的統治地位。人的真正 發展程度取決於科技多大程度上用於利益均衡上。而僅僅是服務於人類的征服目的當中，人類或許只能喪失在這個星球上獲得的僅有的一席之地。

(二)科技指向具體化與要求制衡全面性的矛盾

在人類所從事的各領域的 實踐中，不斷遇到的新問題、新情況、新困難持續的刺激着人們的征服慾望，作爲最終的輔助手段，具有鮮明針對性的科學技術應運而生。各種科技的閃亮登場都體現了人們曾經的困苦處境，作爲實踐要求和人主觀能動性的綜合結果，從這個角度說，科技的發展史無疑是人類曾經的“患難史”。在這種情況下發展起來的科技，都有着明顯的目的指向，在感於人類作爲高等智慧動物的同時，也逐步幻化了人類意識的無窮力量，在那種只怕想不到沒有做不到的極度沸騰心境下，我們沒意識到的是科技還有要求制衡的全面性。科技的發展運用都應當是一個整體機制，這有兩層含義，一是科技要運用於人類生活的各個方面，讓科技在每一個方面都表現出巨大的改造力量，從而綜合全面的不斷改善人類處境；另一層意思是科技的每一次運用只意味着其所指向的單方面的情況改善和問題解決，而其結果只是其所針對的局部變化，這就要求其他的科技運用來達到與這種局部變化相制衡的整體佈局。我們所要說的主要是後面這一層。我們現在的科技運用還只是較多的出於功利性目的而強調局部指向，而作爲必須要有的與這種局部變化相制衡的科技手段和科技運用卻被忽略。這正是我們在運用科技進行改造時留下的最大隱患，而可怕的是這種隱患必然要以強制的方式實現自我調整，即以報復的形式反饋給人類。我們所缺少的就是這種全面的科技運用機制，而不是在我們遭到這種必然的報復之後的彌補性的給予個別的補償。

總之，我們懷着美好的夢想，努力的去奮鬥無疑是正確的，但是在必然性面前，我們要利用的也僅此而已。我們要看到我們還只是處於很長的成長之路的一個低的起點，科技將是我們繼續成長的必須營養，科技爲什麼服務，怎樣服務是我們能否吸收營養的關鍵，而一味的把科技人性化和把科技指向具體化正是讓我們“營養過剩”和“營養不適”的根源。

三、科學技術的價值導向

科技將伴隨人類實現全面發展實踐的每一個過程，其帶來巨大的改造力量的同時也表現了相應高強度的破壞力量，因此，在科學技術研究和運用的過程中，必須賦予積極的價值導向，使科學向着有利於人類、社會、自然和諧的方向發展。

(一)科技爲什麼服務，是實現科技價值的先導

科技的服務對象根本上說不能僅僅表達爲爲全人類服務，這隻能導致科技的人性化傾向，加速使人類從自然界整個有機體中脫離出來，而這種脫離不是高於自然界，卻是被自然界孤立起來。顯然我們人類脫離了自然界，發展是無從談起的。而這也正是造成我們困境的根源之一，我們只是服務了“科技社會”，卻沒有想到與“科技社會”根本利益一致的“科技自然”。我們所要求的科技的服務對象應該是適合人類發展的所有應然的集合體。這就要求我們把科技的直接服務對象爲人類轉變爲科技的效果最終爲人類，避免把科技人性化單極傾向，或許最後我們才能真正的實現“人性化”。

(二)科技怎樣服務，是實現科技價值的根本

這主要指把科技作爲改造力量運用於實踐的 組織原則。我們應當避免科技指向具體化的傾向，而應該是要有與這種具體化指向相適應的關聯體系，形成全面的科技實施機制。這樣才能避免科技對單方面產生效應後其他方面的不適應，典型的先污染後治理的彎路已給我們上了深刻的一課。世界作爲有機聯繫的統一體，被科技納入改造對象時，必然要求得到全面的科技運用，愈是把科技指向具體化，愈是給我們帶來相關聯的諸多問題，而這種改造各方面愈是同步，愈能全面的實現科技應有的價值。

哲學科學論文 篇七

波普爾與庫恩思想比較研究

摘要：波普爾作爲科學哲學家，其思想自然有很重大的價值。但是我們還可以以其思想作爲一種參照系，來幫助我們看待其他人的思想，以獲得一種也許對雙方都有益地理解的促進。

波普爾應該說在科學哲學中體現了突破性，但是我們還要看到波普爾思想中的保守性。在科學發展模式中，波普爾的“不斷革命論”在某種程度上，應該說是對科學知識累積觀的突破。但其研究的出發點和着眼點卻與邏輯實證主義者並無二致：從邏輯和經驗兩條途徑來對科學進行哲學思考。並且對於科學知識累積觀也沒有完全放棄。

對於科學語言的研究，波普爾並沒有多加考慮，他認爲“我所認爲的維也納學派和邏輯實證主義瓦解的最終原因不應歸咎於它學說上種種嚴重錯誤……而應歸咎於對重大問題的興趣的衰退；歸咎於埋頭於細節……尤其是詞的意義；簡言之，歸咎於它的煩瑣哲學。”

波普爾對於背景知識的重要性以及理論負載觀念是有一定了解的。但他仍然不認爲人的主觀傾向和知識的社會建構對於科學知識的形成，科學理論的發展有多大的作用。他似乎認爲與經驗聯繫的語言還是中性的語言。

可以說波普爾在對科學哲學的研究途徑上，對語言的認識上還是堅持比較保守的觀點。本文立足於這幾方面，將波普爾與庫恩的思想做了初步的比較，在表達庫恩哲學與波普爾哲學的不同的基礎上，力圖展現出庫恩哲學表現出的西方哲學的新方向：如對科學知識社會學的重視，對於科學累積觀的放棄，對於科學共同體的封閉性的說明，最重要的是對不可通約性的研究體現出其新的哲學觀。

科學哲學以邏輯經驗主義爲這一哲學門類的第一個成熟派別，發展到二十世紀三十年代，漸趨勢微。波普爾哲學出現。波普爾哲學從時間上介於邏輯經驗主義與庫恩之間，思想上繼承了邏輯傳統和經驗傳統，可以說是邏輯經驗主義的新形式。並且由於思想上的相悖，而時間上的相合，庫恩與波普爾之間不乏直接的交鋒，特別是在1965年倫敦科學哲學會議上。因此，庫恩和波普爾因其思想的各自代表性，成爲傳統科學哲學與歷史主義學派進行比較的對象。

波普爾(er, 1902-1993)英國哲學家。代表作有《研究的邏輯》、《開放的社會及其敵人》、《猜想與反駁》、《客觀知識》等。波普爾的思想傳播較廣，爲人熟知，在此只略述概要。

波普爾反對邏輯經驗主義的證實原則，提出證僞原則，並將理論的可證僞性作爲科學與非科學的劃界標準。在科學發現方面，提出由猜想創造出理論，由經驗加以證僞的科學發生和發展模式，圖式爲“P1（問題）―TT（試探性理論）―EE（消除錯誤）―P2（新問題）”，其方法稱“試錯法”。波普爾承認客觀真理的存在，科學理論的逼真度會越來越高，理論的經驗內容會越來越豐富，科學是理性、進步的事業。同時他提出三個世界的理論，認爲世界可分爲：世界1―物理世界，世界2―精神或心靈世界，世界3―客觀知識的世界，將科學知識的發展作爲一個主觀知識客觀化的過程，客觀知識自我發展的過程。波普爾在社會政治哲學和藝術等方面的思想也有較大影響，本文僅立足於其科學哲學思想進行探討。

一、科學發展觀的比較

波普爾的科學發展模式是其哲學特徵的顯著表現。如果僅就其發展圖式來說，庫恩模式和波普爾模式還是很相似的，即都呈現批判及重視變化的形式。波普爾認爲一個理論經由證僞而爲另一個理論所代替，而庫恩認爲一個範式發生危機經由科學革命而由另一範式所取代。如果批評波普爾是“不斷革命論”，那麼從宏觀上看，庫恩也是“不斷革命論”，只是時間上或促或緩，顯然這並非二者區別的根源所在。必須深入到兩個模式的深層，才能做出真正的比較。

先看波普爾，聲稱“應當把科學設想爲從問題到問題的不斷進步—從問題到愈來愈深刻的問題。”[1]波普爾這不是贊同一個理論代替另一個理論的進步方式，因而理論纔是科學發展的里程碑嗎？其實，理論在波普爾這裏只是一個經驗工具，其意義只在於是否能解決問題，“一種科學理論，一種解釋性理論，只不過是解決一個科學問題的一種嘗試，也就是解決一個與發現一種解釋有關或有聯繫的問題。”[2]因此可以看出波普爾將科學事業的發展看成一個經驗內容不斷累積（通過證僞的累積）的過程。其方向是一個確定的矢量。對理論的這種理解，使得理論和理論之間成爲可以溝通無阻的狀態。因爲理論針對的是經驗問題，經驗是對獨立存在的實在的反映，不同理論針對同一經驗問題，即是面對共同的實在而進行的探索。所以理論與理論是可以用一個共有標準來衡量的，即可證僞性；也是可以用同一標準來衡量不同理論與真理的接近程度的，即逼真度，用經驗內容的含量來指出理論和真理距離的遠近。

理論和理論間的這種狀態，使得它們所運用的語言也成爲共通的，正如波普爾所說：“一個公理系統（例如幾何學）的原始概念通常是可能和另一個系統（例如物理學）的概念相聯繫的，或者爲後者所解釋。在某一門科學的進化過程中，當一個陳述系統正在用一個新的（更加一般的）假說系統來解釋的時候，上述可能性特別重要。從這個新的假說系統中，不但可以演繹出屬於第一個系統的陳述，而且可以演繹出屬於其他系統的陳述。在這樣的情況下，用原來在某個舊的系統中使用的概念來定義新系統的基本概念是可能的。”[3]這可以說是波普爾對科學理論的語言觀再清楚不過的表述。概念的演變不僅合理，而且不同理論之間也環環相扣，實際上仍然堅持一種中性語言觀。這樣，科學和主要特徵自然集中到對經驗問題的解決方面，並沒有什麼令人捉摸不定的因素。理性而篤信經驗的波普爾自信滿滿。

庫恩的科學發展模式中卻缺少了波普爾那種明晰的表達和確定的矢量軌跡。他認爲科學的發展是從一個範式到另一個範式，而且也很難說是向真理步步逼近的。範式是針對經驗問題的，由範式結成的科學共同體的常規活動也是解決疑難，但不僅僅是一個經驗工具。其中對疑難及其解決的認定、實驗方法、理論選擇、乃至基本概念等等都是自成體系的。範式和範式之間不可通約。即使大部分概念相同，但某些基本概念的不同就可造成範式間的不可通約。“在一個理論到另一個理論的轉換過程中，詞的意義和應用條件發生了微妙的變化。雖然大部分革命前的符號在革命後仍然沿用一致，如力，質量，元素，化合物，細胞，但它們中的一些詞附着於自然的方式在某種程度上有了變化。因此，我們說，相繼理論是不可通約的。”[4]由於語言而導致不可通約性；由於不可通約性，使得範式不能直接地溝通比較，因此很難象波普爾那樣指出一個共同的標準來選擇理論。

庫恩一方面承認理性標準—精確性、一致性、範圍、簡單性和有效性；同時又認爲“這些理由所構成的是用來進行選擇的價值，而不是選擇的規則。而共用這些理由的科學家可以在同樣的具體情況下做出不同的選擇。”[5]也即“科學家在相互競爭的理論之間所作選擇不僅依賴共有準則……還依靠由個人經歷和個性所決定的特應性因素。”[6]這樣，庫恩就不只考慮經驗內容的增減和與客觀實在的符合程度。與波普爾方向相異的結果是必須轉而考慮理論的構成、範式的轉換、個人選擇在科學事業中的地位等等問題。且科學也可以說是進步的，更好的，但不能說是不斷向真理進步的。

讓我們具體分析一下語言和不可通約性的關係。庫恩對理論的語言結構採取的是整體論的觀點：其一，概念與概念之間是密切聯繫的。如在學習類概念時(kind-term)時，認爲“大部分類概念必須作爲一組相互比較的概念中的一個來學習。”[7]假使學習“固體”概念，那麼同時就要掌握“液體”和“氣體”。而另外的概念，則要在一組相近的概念中學習，例如“力”就要與“質量”、“重量”聯繫在一起。這些概念是因自然定律而結合起來的。其二，單個概念和整個理論是相互聯繫的，概念除了是詞語外，還有自然界的意義，如果這種意義與範式針對自然界的知識體系相悖，便不能爲範式所容。概念與範式整體的關係是如此緊密，因此，當某些基本詞彙轉變時，實際上反映的是範式整體的轉變。不能忽視語言的些許變動，而認爲大部分詞彙相同或相似，並不妨礙理論間的交流。

庫恩的這種語言整體觀得益於奎因的語言觀。“奎因指出了他準備加以批評的兩個教條。第一個教條堅持‘在分析的、或以意義爲根據而不依賴於事實的真理和綜合的、或以事實爲根據的真理之間的根本區別。另一個教條是還原論：相信每一個有意義的陳述都等值於某種以指稱直接經驗的詞項爲基礎的邏輯構造。’……即在對真理的問題以及在修改一個人的信念時需要考慮什麼的問題的考察中，不要把一個人的注意力孤立地侷限在個別陳述中，而是要注意思想的整個系統。只有考慮了這種陳述的總體網絡—規律，邏輯原理和觀察報告等的相互聯繫的網—我們才能確定我們接受、拋棄或修改任何單個信念的理由。”[8]這段引文較長，但較完整地闡述了奎因的觀點。事實上，語言的整體觀從卡爾納普、亨普爾等邏輯經驗者那裏就有了較大的發展，到奎因，再到庫恩，應該說，還是有其內在的發展脈絡的。

波普爾語言哲學對此並不感興趣，“我所認爲的維也納學派和邏輯實證主義瓦解的最終原因不應歸咎於它學說上種種嚴重錯誤……而應歸咎於對重大問題的興趣的衰退；歸咎於埋頭於細節……尤其是詞的意義；簡言之，歸咎於它的煩瑣哲學。”[9]對於由語言整體觀而引致的不可通約，波普爾同樣不以爲然：“這正是一個教條，一個危險的教條—不同的框架就象是不能相互轉譯的語言。事實是，甚至完全不同的語言（象英語和霍皮語或中國話）也不是不可轉譯的，許多霍皮人或中國人相當好地掌握了英語。”[10]也就是說，語言作爲對實在的描述，都是針對同一個東西，只不過叫法不同罷了。相互交流，建立一種科學詞典式的關係並不是一種難事。

庫恩則在此也用了類似的比喻來回擊波普爾，即學習語言和翻譯是兩回事。“學習第二語言的困難不同於翻譯的困難，而且遠比翻譯的問題要少。……總之，翻譯總是包含着妥協，致使交流會有些改變，譯者必須決定什麼改動是可以接受。”[11]學習使用第二語言，是認同到第二語言的語境之中去。這裏的語境，並非單純的上下文關係，而是語言中蘊含的文化背景。此時是暫且放棄了第一語言及其語境的。若是在兩種語言間進行翻譯，將有如同奎因所指出的翻譯的不確定性因素在起作用，“不能保證一個系統所選擇的符號在另一種語言中有一個唯一相稱或對應的符號。”[12]庫恩解釋道：“對於文學和科學來說，在翻譯中的困難是同一個緣故，不同語言翻譯的經常性失敗在於語言中詞語間保持的結構性關係，或者在科學中的類概念的結構性關係。”[13]在語言構成上似乎已經找到了不可通約性的根源。

實際上，不可通約性應從更深層次上進行理解，同時，對於語言的認識也應更進一層。庫恩對比分析哲學的做法進行了說明。分析哲學認爲兩個人對不同概念用了同一個名稱，如水，那麼就可以區分爲“水1”、“水2”。儘管水1和水2在意義上不同，但大部分還是重合的。所以這兩個詞只是在語言用辭上有所不同，而並非不是指向同一物。

庫恩則認爲“一些居於兩個共同體所在範式內的類概念是不可調和地不同的，這種不同不再是描述上的，而是所描述的對象不同。”[14]也即兩個共同體眼中的世界已經變了。“我們想要說的是，在一次革命以後，科學家們是對一個不同的世界在做出迴應。”[15]換言之，“學習翻譯一種語言或一門理論就是學習描述世界，語言或理論在其中起作用的世界。”[16]不可通約性乃是理論背後的世界觀轉變造成的，而並非簡單的詞語不同。正是在這個意義上，庫恩同意範式間可以有部分交流或不完全交流(partial or imcomplete communication)，也只能是部分的和不完全的。

這蘊含着對語言的觀念和真理觀念的一個轉折。波普爾首先承認“我始終是一個形而上學的實在論者”，肯定了客觀實在的存在；其次，又承認客觀真理即符合事實。這樣就將理論與自然界（實在）聯繫起來，理論的語言即是對自然界知識的客觀反映。知識與自然界（實在）的聯繫是直接的，語言只是一個載體、工具而已，自身並沒有在認識過程中成爲一個問題。庫恩對自然實在也是認同的，也同意理論是對自然界的知識，“自然界的語言和科學的語言都是設計來描述實在的世界的，而不是任何可以想象到的世界。”[17]但是否科學理論可以達到波普爾意義上的客觀真理就難說了。“然而，另有一個或一類步調是很多科學哲學家想採取，而我卻拒絕的。即是，他們將理論比作自然的表現，比作關於‘什麼是真正的外在’的陳述。”[18]庫恩在反對波普爾的逼真性標準指出：“爲了在比較兩個理論中使用這種概念，就必須假定，同意對於事實上是否雪是白的達成技術性的一致。……它還得假定，所牽涉的客觀觀察者都是以同樣的方式來理解‘雪是白的’……我要說明，沒有這樣的中性語言。如果我是對的，那麼‘真理’有如‘證據’一樣，就會只是用作內部應用的一個術語。”[19]語言成爲在自然界和人的認識之間的東西（橋樑或障礙），語言所表述的知識也成爲範式內部的東西。換句話說，科學共同體在某種程度上也可稱爲語言共同體。

這裏所隱藏的是主體與客體關係的轉變與帶來的知識性質的轉變。在傳統哲學中，主客分立，主體客觀地反映客體。但在庫恩這兒，客體也是主體的客體，這並不是走向主觀主義，而是對科學圖景的重新定位。自然科學一直以來作爲客觀、理性的最高形式，但被忘記了自然科學也不過是人對外部世界的一種反映或者說是人的存在狀態之一種。自然科學的基礎—自然，也是爲人認識而引入人的意識活動和實踐活動，“無論我們把實在叫做什麼，它只是通過我們所參加的活動結構而被揭示給我們的。”（普里高津）應從哲學上給予自然科學以人的主體角度出發的真正位置。事實上，自然科學也應是一種主客合一的認識，並在語言中體現出來。但請注意兩點：其一，這是在庫恩思想中未明確表達的；其二，庫恩的這個觀點只能說在認識論層次的，而沒有自覺地在科學的存在論層次上進行反思。與之相連，知識也是人的知識，儘管自然界（實在）可能是外在同一的，但不同的科學共同體卻可以從自己的立場得到關於自然界（實在）的知識，即使針對同一對象也可能產生不同的結論。正是在這個意義上，庫恩反對中性語言觀，認爲不同的理論語言給予了不同的世界。而科學革命與語言建立起這樣的關係也就不足爲怪了：“科學革命的中心特點是它轉換了關於自然的知識，這種知識內在於語言本身，也先行於任何可以說成是科學的或日常的描述或概括的東西。”[20]在庫恩的論述中，未能清楚地明確主客體關係和知識的性質，只是在其論點中蘊含着。但如果不如斯理解，只將語言的轉向止於不可通約性的語言構造方面，是不足說明庫恩全部觀點的。

二、兩組概念的比較

下面具體說明不同語言觀下，波普爾與庫恩的哲學觀點的異與同。

1、理論框架與常規科學

波普爾承認科學認識中理論框架的存在，“我確實承認，在任何時候，我們都是被關進自己理論框架的囚徒。但我們又是匹克威克式的囚徒；只要我們願意幹，就可在任何時候打碎自己的框架。誠然，我們又會爲自己找到一個框架，但這一個會更好，更寬敞些，並且我們能在任何時候打碎它。”[21]儘管波普爾一直強調理論的不斷證僞，但也不否認理論有其穩定性。“在我們的背景知識沒有發生革命變革的限度內，我們對t1和t2兩種理論的評價將保持穩定。”[22]另外，根據世界3理論，客觀知識具有自主性。“自主性觀念是我的第三世界理論的核心：儘管第三世界是人類的產物，人類的創造物，但是它也象其它動物的產物一樣，反過來又創造它自己的自主性領域。”[23]這樣，科學不可能從主觀願望出發一天幾次革命，而爲世界3本身的規律所制約。這種穩定性反映在波普爾對證實的接受上，“我的第三個要求可以分成兩部分：一是我們要求一種好的理論應在它的某些新預言中獲得成功；二是我們要求它不要太快地被駁倒，……”[24]“在我看來很清楚，只有通過我們理論的暫時成功，才能相當成功地把我們的反駁歸因於理論迷宮的一定部分。”[25]理論框架是證僞和證實的統一體。

常規科學是庫恩提出的一個概念，指嚴格根據一種或多種已有科學成就所進行的科學研究。這種爲科學共同體所認同的成就是範式。“一個範式和一種更祕藏的研究方式的取得，是任何一個科學領域的發展已經成熟的標誌。”[26]科學家在常規科學時期進行的往往就是驗證預期，使理論更精密等非創造性的工作。波普爾認可常規科學的存在，並認爲是庫恩給自己澄清了一個重要問題。但他對常規科學和常規科學家進行大力批判，更加反對將常規科學作爲科學成熟的特徵。“對此我只能說在這中間，在它成爲常規的那種可能性中我看到了一種相當大的危險……一種對科學，而實際上是對我們文化構成的危險。”[27]此處的“危險”指一種對科學的無批判態度。

如果將庫恩與波普爾的分歧只置於兩人所達到的層次的話，是不夠的，即“發現的邏輯還是研究的心理學”。不僅是波普爾承認科學的合理發展是批判進步的，庫恩則認爲科學受心理學、社會學等的影響而自洽於共同體中。還應看到是二者對知識本質的理解不同造成的這一差別。

波普爾的知識觀將知識看作純經驗的東西，更好的知識就是經驗內容更豐富，又更容易被證僞的知識。因此經驗知識的不斷增長，便不斷突破原有的理論框架，而經驗內容是科學理論中最重要的東西，科學的革命就在於經驗知識的更新，無怪乎波普爾被稱爲“不斷革命論”。

庫恩的知識觀則與其語言的轉向緊密相連，知識是依託範式的知識，並非單純的客觀經驗內容，它包含了許多範式的限定，無論從形式到內容都爲共同體的

世界觀所決定。科學通過實踐的經驗知識的增長，不過是在範式所規定的實驗條件下，對理論預期的驗證。也就是說，科學在常規科學時期，在範式的領域內，得到範式所預期的知識，同時，常規科學又與科學革命相對，只有達到範式的轉換才能稱爲革命。這樣，理論框架和常規科學雖在形式上都有穩定性的特點，但又全然不同。

具體地說，不同在於理論框架直接與經驗相連，知識內容在不同的理論框架中並沒有根本的不同，不能影響理論框架的破與立。如果發生破與立，則表明了知識的增長。常規科學與範式相連，範式的轉換造成的是知識的根本不同，經驗也納於範式之中。理論框架和常規科學的不同，在於其變化性質的不同知識觀的不同，所折射的是波普爾與庫恩語言觀的不同。

2、背景知識和範式

波普爾早已認可觀察滲透理論，“我們的日常語言是充滿着理論的，觀察總是藉助於理論的觀察。”[28]也就是說，在科學認識中充斥着背景知識。“討論問題時我們總是承認……各種不成問題的東西，它暫時地並且針對討論這個特點問題而構成我稱之爲背景知識的東西。”[29]背景知識出於實用的目的而保持不受懷疑，成爲科學可以在此基礎上進步的臺階。這與上文對理論框架穩定性的看法是相符的。但背景知識也並非永遠免受批判，因爲畢竟科學的劃界標準是可檢驗性。這裏的背景知識無疑指的是經驗知識。觀察滲透理論，也就是在已有的確鑿而中性的經驗知識的基礎上進行觀察，並不因人而異，而是因經驗知識本身的發展而不同。

庫恩也同意“觀察滲透理論”，只是此處的理論指的是範式。範式所含和知識並不是波普爾意義上的客觀知識，而是在規定的，或者說共同體認可的，概念、理論、儀器和方法論之內所得到的知識。範式包含了一個共同體的世界觀，不同的共同體有不同的世界觀。正是在此意義上，庫恩的觀察滲透理論纔會出現“在革命以前在科學界中的鴨子，在革命之後成了兔子”的結論。而在波普爾的觀察中，是鴨子總是鴨子，也許有的差別就是長大了或是更肥了。

波普爾和庫恩也都認爲語言受了理論的污染，才達到觀察滲透理論的結果。但出於上面的討論，請不要忽略語言的不同意義。波普爾所說的語言是指對自然界客觀知識的載體；庫恩指的語言則是某一共同體對自然界知識的載體，這裏的客觀性只能指共同體的一致同意，即非私人性。

庫恩認爲語言既然是非私人性的，又是非普遍性的，那麼是否可以說具有團體性的特點？這是語言的不可通約性必然導致的結論。並且庫恩進一步提出他的科學觀：“（科學不是那種能把參與者組成共同體的唯一的活動，但它卻唯一地使每一個共同體僅以自身作爲聽衆和裁判。）……就絕大多數學科而言，一個封閉的專家共同體形成是其走向成熟的一部分。”[30]這也可看作語言的轉向所帶來的影響。

庫恩的這種科學觀在傳統科學哲學中是不可想象的。且不說科學是自我封閉的，單說科學內部是由封閉的科學共同體組成的，便已令波普爾爲代表的傳統科學哲學家難以認同。在傳統科學哲學中，以經驗爲基礎，將科學事業不論從其共時性還是歷時性都看作一個統一的整體。在深入瞭解語言所負載的含義後，對庫恩的這種離經叛道的論斷便不以爲異了。

科學理論是一個歷史事件，凝聚着世界觀、技術水平、研究目的、方法等一系列爲當時文化所決定的因素。從歷時性看，是一個非連續的過程。從共時性看，不同的科學共同體由於採取不同的世界觀、研究方法、評價標準等，相互之間難以交流，在科學內部造成了封閉狀態。科學本身作爲人的生存方式的一種，與人們其它生存方式存在着世界觀的差異，如巫術，甚至日常生活等，也使科學處於相對封閉狀態。加之科學將自己作爲理性的化身，當代世界的最高評判，而置於其它生活方式之上，也更加深了隔閡（這裏相當大地涉及到在文化間及文化內部進行評價的問題）。語言作爲文化的體現，科學語言體現了科學的上述特點。而庫恩的語言觀在體現了語言歷史性的同時，集中反映了科學語言封閉的一面。此前的科學哲學家（如波普爾）的語言觀將語言和經驗做中性的連接，而未能通過語言探索到科學歷史性的一面。

三、小結

庫恩哲學語言觀的轉向是指在科學哲學中確立了語言的根本性地位，成爲人與世界的中介，人所理解的世界都是在語言中把握的世界。這個轉向具有的意義：一方面對語言的結構進行了較深入的探討，令理論的表達更易爲人把握；另一方面，將知識作爲共同體的知識，否定了中性知識，使人在科學探索中能夠吸了所得知識的過程和限度。總之，對科學認識有直接的指導。更重要的是對傳統“意義”、“真理”、“客觀”等概念的否定，蘊含着對科學存在論的思考，引向了對科學本身性質的反思的可能性。由語言而指向科學的歷史性，這既是發掘了科學的有限性，又是其開放性的前提（科學實踐的多種可能性），將人的科學活動和整個文化活動聯繫起來，體現的是理性歷史化。

科學理所當然的基礎是人對自然的認識，具有有限性。正如愛因斯坦所說：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎。”[31]科學相對於外在世界是有限的，更由於它的外展性指向而缺乏對自身的反思能力。科學哲學就是對科學的一種反思。科學是人的科學，作爲人對自然界圖景的一種反映，絕對意義上的“真理”、“客觀”等觀念都是可疑的，人建立在科學上的對真理的步步逼近的進步過程也是可疑的。科學賦予人的對認識的自信也應是有限的。應該看到自然界始終對人來說都具有神祕性。

庫恩哲學的轉向分析其原因，不外兩種：其一，內因可歸納爲a、對科學史研究的注重，b、語言整體觀的發展，c、對科學認識研究的進展，如格式塔心理學、觀察滲透理論的提出等。其內部原因較爲易見。

其二，外因則要聯繫西方哲學的潮流來分析。自二十世紀以來，英美分析學派明確宣稱發生了語言的轉向，以德法爲代表的歐洲大陸哲學或者在研究中多方倚重對語言的考察、辯析，或者把本體論問題和語言問題融爲一體。語言問題成了當代西方哲學的共同點。在這種潮流下，對科學哲學產生了深遠的影響，儘管在具體表述上出現了種種分歧，但其文化精神，即對語言與存在、語言與認識的關注卻是一致的。

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