馬克思主義學術論文（通用多篇）

馬克思主義學術論文 篇一

淺談馬克思主義哲學的哲學觀

首先給哲學觀下一個定義，從字面來說，哲學觀就是“對哲學本身的理解”。它不是哲學理論中的“一個觀念”，而是構成這種理論的“核心觀念”、“根本觀念”、“靈魂觀念”，它決定該種理論的生命力，構成該種哲學理論與其他的理論的原則區別。與其說它是托馬斯·庫恩的較爲複雜意義上的“研究範式”，毋寧說它是伊姆雷·拉卡託斯的較爲單純意義上的“理論硬核” 。[1]這個硬核包括哲學的定義、性質、研究對象、特徵和功能等。

馬克思的哲學觀和馬克思主義哲學的哲學觀是不一樣的，必須予以區分。爲了真正地理解馬克思，我們必須回到馬克思的文本，追本溯源。本文以馬克思主義哲學爲對象，從四個方面來理解馬克思主義哲學。

一、馬克思主義哲學是一種批判哲學，改造世界的哲學

馬克思主義哲學具有強烈的批判精神，它不僅對社會現實進行批判，而且對各種各樣的理論和舊的意識形態進行批判，最後在一定的程度上還進行自我批判。在馬克思主義的發展過程中，馬克思主義從深入人心的真理變成了束縛人的教條。哲學的目的是要解放人的思想，這種行爲與哲學的精神是背道而馳的。有人斷言，只有馬克思主義是唯一的科學，馬克思主義以前的哲學和現代西方哲學都不是科學的。我想，這種做法表面上看似擴大了馬克思主義哲學的權威，實質上則損害了馬克思主義哲學的威嚴。這樣做將會使馬克思主義思想體系越來越封閉，越來越停滯不前。馬克思主義哲學必須是開放的理論系統，必須在批判中萌發創造性，只有這樣，才能不斷髮展馬克思主義哲學。

馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的區別》中，引用原子的偏斜運動，闡述了傾斜運動對直線運動的脫離，表達了一種自由意識。追求一種定在中的自由。在自由民主的社會，哲學批判的功能可以得到全面的發揮。在專制社會中，人們的言論自由受到嚴格的控制，哲學的批判功能就被遮蔽了、弱化了。我們現在的社會以自由民主爲發展目標，學術批判是是受到保護的。聶錦芳教授指出，要增強馬克思主義思想的指導地位，必須增強馬克思主義的學術性，而學術必須允許自由的爭論和批判。這實際上馬克思主義哲學對自身的反省和批判。

馬克思具體地提出，向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低於歷史水平，低於任何批判，但依然是批判的現象。正像一個低於做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行的鬥爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。對共產主義者來說，全部問題在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。[2]因此，馬克思給哲學提出的歷史任務是，鍛造一種世界觀武器，使之成爲一種革命的、批判的思維方式，對現存的一切進行無情的批判。而這種無情的批判所要達到的目的，則是實現人類自身的解放。

批判並不是在所有的時候都起作用，而且批判不只是破壞性的，也應該是建設性的、超越性的。就像你說我是錯的，你必須說爲什麼我錯了，我怎樣做纔是對的。這樣纔可以體現出一種理論自覺。哲學的社會功能就是對現實社會進行反思、批判、超越。哲學來源於生活，但必須高於生活。這是哲學安身立命的理念。

馬克思的哲學在很大程度上是辯證法。辯證法不崇拜任何東西，在本質上，它是革命的、批判的。隨着社會生活的變化，馬克思主義哲學也必然要改變自己的形式，發展自己的內容。馬克思主義哲學的批判性使它成爲一個不斷髮展的理論體系。所謂現代精神，就是人類的自我批判精神，就是人類自我反省和自我控制的主體精神。馬克思主義哲學體現的主體意識，就是這種現代精神。馬克思主義哲學的誕生，標

志着人類自我意識從自我迷失進入自我批判、自我反省和自我控制的階段。當然，批判的最終目的在於構建新世界，批判不僅僅是一種手段，而且更是一種目的。

二、馬克思主義哲學是時代精神的精華，是文明活的靈魂

哲學是時代精神的精華。這句話有兩層含義：其一，一定的哲學是關於一定時代的精神產物；其二，哲學是各種思想文化中最高的形式，它是時代精神的精華和精粹。同時，哲學是文明活的靈魂。因爲哲學具有人類性，具有超越時代的一面。因爲哲學作爲一種自我意識的科學，而意識具有相對的獨立性。

哲學必須把握時代最迫切的問題，及時的吸收思想精神，爲迫切問題提供一個解釋，進而規範和引導社會的發展。

在科隆日報的社論上，馬克思首次明確的提出:“任何真正的哲學都是時代精神的精華。”[3]這個命題被廣泛引用，並被確認是馬克思關於哲學的最簡潔、最精闢的論斷。馬克思所讚賞和肯定的哲學是源於時代、源於人民的哲學，是把時代的問題和人民的精髓昇華爲理論的哲學。真正的哲學必須捕捉到一個時代的迫切問題，必須把自己時代的迫切問題作爲哲學思考的聚焦點。

馬克思認爲，一個時代的迫切問題，主要的困難不是答案，而是問題。愛因斯坦曾經說過，提出問題比解決問題更爲重要，一個好問題能極大的推進社會的發展。問題的重要意義就在於，問題是公開的、無所顧忌的、支配一切個人的時代之聲。問題是時代的格言，是表現時代自己內心狀態的最實際的呼聲。正因爲如此，哲學必須把問題作爲研究對象，而當人們把哲學同幻想混爲一談的時候，哲學必須嚴肅地提出抗議。

因此，馬克思主義哲學是時代性和超時代性的統一，既反映和表達時代精神，同時又塑造和引領時代精神。哲學是思想中的時代，更引領時代向理想社會前進！

三、馬克思主義哲學是關心人、解放人的哲學

馬克思提出，他的哲學的出發點是“從事實際活動的人”，立足點是“人類社會或社會化的人類”，而“歸宿點”則是以“每個人的自由發展”爲條件的“一切人的自由發展”。[4]馬克思主義哲學的出發點、立足點、歸宿點顯示了馬克思關注人類命運的博大的人文情懷，顯示了馬克思主張以哲學解放全人類的意旨。馬克思說，哲學所關心的是一切人的真理，而不是個別人的真理。它所參與的運動不是爲了少數人的利益的獨立的運動，而是絕大數人的、爲絕大數人謀利益的獨立的運動。這種關注人類命運的人文情懷和致力於人類解放的哲學旨趣，是馬克思哲學的靈魂，是馬克思哲學的普照光，是構成馬克思哲學的最爲根本的哲學理念。這個哲學理念就是馬克思主義哲學的哲學觀。

馬克思在1843年底至1844年初寫的《黑格爾法哲學批判序言》中。一開頭就指出，就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。正因爲如此，馬克思提出，真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。通過對包括費爾巴哈在內的德國哲學的批判，馬克思明確的提出了自己的哲學的出發點，德國哲學“從天國降到人間”；和它完全相反，我們這裏是“從人間上升到天國”。[5]這就是說，我們不是從人們所說的，所設想的、所想象的東西出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人。哲學是關於人的學問，就像中國哲學裏講的道不遠人，也是這個意思。蘇格拉底把哲學從天國拉回人間，正是哲學屬人性的要求。馬克思主義哲學對異化的分析，以及如何讓消除異化，消滅資本主義社會，建立美好的共產主義社會。體現了馬克思主義哲學博大的人文關懷，體現了哲學的人類性。

四、馬克思主義 哲學是一種完整嚴密的世界觀

世界觀就是對世界的根本看法。包括對自然界、社會、和人與人的主觀精神世界在內的根本看法。世界觀是哲學的研究對象。世界觀和方法論是密切 聯繫在一起的是一個問題的兩個方面，有什麼樣的世界觀，就有什麼樣的方法論。肖前、李秀林主編的《辯證唯物主義原理》規定：哲學就是理論化、系統化的世界觀和方法論。馬克思主義哲學則是完整、嚴密的世界觀和方法論體系。

從物質看世界，從精神看世界，從 實踐看世界，這是哲學世界觀的三種主要方式。[6]從物質看世界，世 界變成了客觀世界，比如拉美特利的名言“人是機器”，這種客觀性把人的主觀能動性抑制了。從精神看世界，正如陸九淵所說，心外無物。不是幡動，也不是風動，而是心在動。這種哲學把哲學變成完全脫離人世的空中樓閣，空有一個形式。它突出了人的自由和想象，但是抽象地 發展了人的能動性。從實踐的觀點看世界，世界的圖景就是在物質世界和精神領域中間有一座橋樑，那就是實踐。實踐是主觀見之於客觀的活動，實踐是物質世界和精神世界分化和統一的基礎。實踐是人所特有的對象化活動。馬克思主義哲學實現了哲學的“實踐轉向”，從實踐的方式觀看世界，在兩極到中找到了中介。

我們對待世界的方式還有科學和宗教，道德和 藝術。哲學的方式是獨特的，也是最高的。對於哲學與宗教的區別，黑格爾說的好，哲學與宗教在內容是一樣的，都是關於整個世界的學問，只是他們的形式不一樣，哲學訴諸理性原則，宗教訴諸於感性原則。黑格爾對哲學與科學也有論述，他說，哲學與科學在形式上是一樣的，都是理性的思維方式。但是內容不一樣。哲學是關於整個世界的，而科學是關於某一個具體領域的。馬克思主義哲學承認哲學是世界觀的一種，並不是唯一的一種。

五、結語

恩格斯認爲，馬克思主義哲學從現實的人及其歷史發展出發，用“現實的理性”批判“抽象的理性”。現實的理性指的就是實踐的理性，改造世界的理性。馬克思主義哲學把哲學所追求的思維的全體自由性與人類實踐的歷史發展統一起來，把真理的絕對性和相對性統一起來，把哲學的進步和科學的發展統一起來。哲學無定論，從不是一成不變的，而是日久日新的。馬克思主義哲學是現世的智慧，它強調哲學要回歸生活世界，正視生活對哲學的挑戰。

總之，馬克思主義哲學是一門博大精深的學問，它也在不斷的發展，我們必須在發展中把握馬克思主義哲學。

馬克思主義學術論文 篇二

今日馬克思主義

我們能夠——在《共產黨宣言》130年和《資本論》110年之後——爲人們所說的“馬克思主義”勾勒一份類似於資產負債表的東西嗎？當然可以，因爲我們不僅就馬克思主義有了 歷史 的眼光，而且有了關於它的勝利、失敗和悲劇的長期經驗。也許，這也是因爲我們從今往後就一直要生活在一個危機、它的危機中——生活在一種有助於驅除一切幻想，並迫使我們全神貫注去接受現實的無情考驗的處境中。1

那麼，今天，關於那個最根本的、卻又可能一直不被理解的馬克思，我們能記住些什麼呢？

這裏首先有一個簡單的事實：馬克思說過自己“不是馬克思主義者”。2這句話已被當成體現着要求讀者“自己思考”3的自由精神的妙語，它實際上帶有很重的份量。馬克思不光是事先一直反對把他的著作解釋爲體系、解釋爲新的歷史 哲學 ，或解釋爲終於發現了的 政治 經濟 科學 ——由一個“作者”（馬克思）生產出來的具有總體 理論 （馬克思主義）統一性的作品。馬克思不光是在宣稱《資本論》不是“科學”，而是“政治經濟學批判”的時候一直拒絕這種自以爲是。而且，他在這樣做的同時，甚至就改變着“批評”或“批判”這個說法的意義。針對這個——被理性主義傳統責成要把真實的東西從虛假的東西中解救出來，或者要代表真實的東西來譴責虛假的東西的——概念，馬克思強加了一個完全不同的、建立在階級鬥爭之上的使命：“這種批判代表一個階級……無產階級”。4而通過這些言詞，他還拒絕了那種在傳統意義上把他假定爲上述批判的知識分子“作者”的觀念。

這些見解使我們回到另一個事實：正是在工人階級運動中——通過分擔它的實踐、它的希望和它的鬥爭——馬克思和恩格斯的思想才從根本上改變了，成爲“批判的和革命的”5。這不止是觀念史上簡單的一環。在馬克思主義史上，它已經成爲那些具有決定意義的理論—政治爭論的賭注。當考茨基在德國 社會 民主黨的全盛期（1902年）斷言馬克思主義理論已由“資產階級知識分子”、“科學”的唯一守護人生產了出來，並“從外面被灌輸到無產階級的階級鬥爭中”時，當列寧在一個完全不同的語境（反對“經濟主義”的鬥爭）中，甚至也拾起了考茨基的提法時，6他們正用一種最成 問題 的解釋在暗示馬克思的思想。提法不過是提法。但它能夠使一種政治傾向具體化，同時使某些歷史實踐得到辯護和加強。在科學理論由資產階級知識分子生產出來，並“從外面被灌輸”到工人階級運動中的這個觀點背後，存在着關於理論與實踐之間，黨與羣衆運動之間以及黨的領袖與普通戰士之間關係的一整套觀念，這套觀念通過以上種種分離再生產出資產階級的知識與權力形式。

毫無疑問，馬克思和恩格斯都曾是學術上訓練有素的資產階級知識分子，但出身並不必然是命運。把馬克思和恩格斯的歷史角色定義爲工人階級知識分子的那個現實命運，是在他們的直接經驗——馬克思對於法國共產主義和社會主義組織的政治鬥爭的經驗，恩格斯對於英國工人階級被剝削狀況和憲章運動的經驗——中徹底表現出來的。在他們“早期著作”的矛盾中，我們可以跟蹤他們逐漸投身進來的那些階段；我們甚至還可以確定那“一刻”——在《1844年手稿》中哲學和政治經濟學的戲劇性遭遇之後，他們“意識”到需要徹底追問那些塑造了他們的原則，用一種完全不同的方式去思考，“變換場所”，以及爲了這樣做而“把[他們]從前的哲學信仰清算一下”。7這“一刻”是從《關於費爾巴哈的提綱》那驚人的、象謎一般的句子中開始體現出來的——它只是一個無盡的探索過程的第一步；這個過程在1848—49年的政治鬥爭之後，在《法蘭西階級鬥爭》（1850年）、《霧月十八日》（1852年）、《政治經濟學批判》（1859年）、第一國際的創建（1864年）中，接着在《資本論》本身（1867年）和《法蘭西內戰》（1871年）中持續着。我們可以這樣來回應考茨基的提法：馬克思的思想是在工人階級運動內部、在那個運動及其立場的基礎上形成和 發展 的。正是由於來自在鬥爭和矛盾中慘淡經營起來的工人階級運動內部，馬克思的思想才能從最初的馬克思主義圈子普及到大型的羣衆性政黨中來。

我們在由考茨基系統地重申並且列寧也援用了的、恩格斯關於馬克思主義“三個來源”的著名論點中發現了同樣可疑的解釋。馬克思和恩格斯的確屬於那些具有德國哲學、英國政治經濟學和法國社會主義（我們所說的“三個來源”）教養的知識分子之列。然而，把馬克思的思想歸結爲這三股潮流的匯合就是向觀念史的陳辭濫調屈服，從而無法說明促成這一相匯並把它改造爲對於自身組成要素的“革命性批判”的政治-理論基礎。黑格爾、斯密與李嘉圖、蒲魯東等等當然構成了馬克思不能不顧及、不能不由以出發的歷史視野，也是他註定要進行加工的原料，但他這樣做的目的卻在於戳穿它的意識形態門面、打亂並重整它的原則、洞察它的另一面——它那藏匿着的現實。爲了到達這另一面，恰恰就要“變換場所”，而且要採取另一種立場、一種“代表……無產階級”的“批判”。把這場思想革命的歷史歸結爲“三個來源”的簡單匯合，說到底，就是把馬克思看成一個所謂“作者”——他知道怎樣對他頭腦裏湊在一起的要素進行結合，例如，通過把黑格爾運用於李嘉圖，建立一種“政治經濟學的形而上學”。這就是認爲馬克思可以不觸動其結構而使這三個要素中的每一個都“用腳站起來”——使政治經濟學成爲一門科學，使哲學成爲辯證唯物主義，再使法國社會主義的幻想成爲一種“唯物主義”歷史哲學或——作爲那種彌賽亞主義的實踐版本——成爲一種科學社會主義。

我們知道具有這種完成形式的這些提法在馬克思那裏是找不到的。不如說，它們屬於馬克思主義史，並且自第二國際以降，它們就表述了對馬克思主義的官方定義：辯證唯物主義、歷史唯物主義、科學社會主義。然而我們的確在——因爲不得不對尚未命名的事物進行思考而在矛盾中鬥爭的——馬克思那裏找到一些因素，它們爲這些提法的出現打開了方便之門。我們找到了對黑格爾哲學的“顛倒”、使黑格爾辯證法“重新用腳站起來”8的（費爾巴哈的）主題。我們的確找到了——越來越受到批判，但還總是作爲一種基調存在的——體現爲確定生產方式“演進的幾個 時代 ”相交替並通向共產主義透明性的某種歷史意義、歷史哲學的觀念。9我們在馬克思那裏找到了繼“必然王國”之後的“自由王國”這種唯心主義的表述 10 ——即個體的“自由發展”由以代替種種社會關係，使後者像國家和商品關係一樣變成多餘的這一共同體的神話。

這些主題的或隱或顯的唯心主義不僅出沒於《德意志意識形態》（名副其實的“唯物主義”歷史哲學），而且出沒於1859年《序言》的進化論（諸生產方式的“演進”交替）和在葛蘭西喜愛的名言中同義反復着的終極目的論：“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的……所以人類始終只提出自己能夠解決的任務”。11同樣的唯心主義以遠爲狡猾的形式出沒於《資本論》本身。我們已經學會從《資本論》——無論如何都會給人以深刻印象的——“表達方式”12中辨認出那個虛構的統一性；因爲需要從對價值的抽象出發，就是說，需要從可通約性領域所預設的同質性出發，而不是事先把資本主義剝削關係確定爲這個表達過程的條件，所以上述統一性從一開始就被強加了進來。

如果說“開頭”的問題對馬克思來說是件麻煩事（“萬事開頭難，每門科學都是如此”13），如果說他給自己強加了把對價值的最大限度的抽象作爲強制性起點的觀念，那麼這也是某一特定的科學(Wissenschaft)觀念——即關於每一思維過程(Denkprozess)爲了求真就必須服從的形式條件（例如全部知識，因而還有對知識的表達，都必須從抽象上升到具體）的觀念——作用的結果。顯然，黑格爾就停留在關於真的必然表象(representation,Darstellung)或表達形式的這種幻想之中。

關於真思維形態的這種哲學觀念，其 影響 可以確切地在《資本論》中一一指出：例如在把剩餘價值作爲生產出來的價值與生產過程中預付的可變資本之間的差額而用算術 方法 加以表述的地方。14從表達順序出發、被扣除法以這樣的形式強加進來的這種表述，便可以導致對剝削的經濟主義解釋。但剝削無論如何是不能歸結爲這種剩餘價值的，它必須在其具體形式和條件中得到思考。這也就是說，它必須一方面在勞動過程無法緩解的緊張狀態（擴大、強化、劃分）和勞動組織的分工與規訓的範圍內，另一方面在勞動力再生產的條件（消費、住房、家庭、教育、健康、婦女問題等等）的範圍內得到思考。毋庸置疑，馬克思並沒有認爲剝削只等同於價值的減法 計算 。他談到了剩餘價值的不同形式（絕對剩餘價值、相對剩餘價值），恰如他談到了在勞動過程和在勞動力再生產中的種種剝削形式。但他是在那些總是顯得很突兀的、“歷史的”和“具體的”而非抽象的章節中，在佔統治地位的表達方式的邊緣做到這一點的15——好象他不得不暫停或打斷這種方式才能賦予它應有的意義似的！

還可以舉出許多例子，來說明致使馬克思陷入從對價值的抽象出發這個自設的圈套中去的那些困境和矛盾。這裏僅舉兩例：生產資料在被勞動力運用過程中實現的價值的保存/轉移這個棘手的問題；或者關於價值轉化爲生產價格的問題，馬克思在那裏被一條有缺陷的推理線索絆住了手腳——好像人們沒有必要回過頭去更進一步地理解問題似的。16

所以我們看到“變換場所”、採取一種“代表……無產階級”的立場，這種顯而易見的需要，無論怎樣被有意識地提了出來，就其本身而言，也並不是從一開始就服務於“把我們從前的哲學信仰清算一下”的。馬克思鼓吹的唯物主義同樣適用於他本人：意識並不是實踐；意識甚至不是有着其真正形式的思想。我們可以指出一個事實來作爲這個不可避免的裂縫的標誌：除了《關於費爾巴哈的提綱》那簡短的、像謎一般的宣言，馬克思本人可能從來沒有關於“他的”哲學說清楚自己的新立場。他給恩格斯許諾要用一打紙談談辯證法，但從未將它們寫出來過。他還“壓下了”1857年《導言》——這是關於他的立場的最詳盡的陳述——並說：“我覺得預先說出正要證明的結論總是有妨害的”。17一切都發生在他的著作和他的鬥爭中：這是一場爲了確保新立場以防退回舊立場而進行的漫無止境的鬥爭——一場即便看似獲勝也總是存亡未卜的戰役；一場爲了思考被某些萬能詞語所遮蔽的事物而去找出尚不存在的詞語的鬥爭。（這也是超出詞語而進行的鬥爭。）《資本論》中最意味深長的含糊其辭便是明證，在這些地方，“異化“繼續出沒在關於拜物教理論、死勞動與活勞動的對立、生產條件對工人的支配、以及共產主義圖景的文本之間。異化：一箇舊詞，一箇舊的、無所不適的、唯心主義的概念，顯然是在思考着別的什麼東西——某種不被思考的、並且一直就那樣存在着的東西。

這裏還有另一個例子，它可以說明歷史怎樣以十足的唯物主義方式出其不意地超越了馬克思。馬克思區別於所有唯心主義政治哲學，因爲他從不對“觀念的統治[omnipotence]”——包括他自己的觀念——抱有任何幻想。（是列寧在受到激烈攻擊的時候纔不明智的寫道“馬克思學說具有無限力量[omnipotent]，就是因爲它正確。”）18自《宣言》以降，馬克思的立場就是明確的並且從未改變：正是無產階級反對資本家階級的階級鬥爭的普遍運動，才能爲作爲一場“現實的運動”的共產主義開闢道路。觀念的影響只是階級力量對比的次要表現形式。

不尋常處在於馬克思根據他自己觀念的立場來考慮上述唯物主義論點。這在《宣言》和1859年《序言》中是同樣明確的，後者的表達還採用了地形學的形式。這樣，馬克思兩次以兩種截然不同的形式說明了他自己的觀念。他先是把它們作爲綜合 分析 的原則加以提出（在《宣言》中針對的是全球形勢，在1859年《序言》中針對的是社會形態的結構）。他的這些觀念從而隨處可見——並且見之於它們的理論形式——因爲它們是解釋全球性現實的工具。但是當他把它們放在一個由這種全球性現實所決定和限定的立場上時——用1859年《序言》的那個提法，把它們放在“人們藉以意識到[階級]衝突併力求把它克服的……意識形態的形式”19 中時——馬克思的觀念就換上了第二副面孔。於是，通過把他的這些觀念放在一個由社會和階級關係所規定的（上層建築的）立場上，馬克思不再把它們看作對既定整體的解釋原則，而是隻從它們在意識形態鬥爭中所可能產生的效果這方面來看待它們。與此同時這些觀念也改變了它們的形式：它們從“理論形式”轉化成“意識形態的形式”。

馬克思唯物主義的份量更多地在於——對這些觀念可以在其中獲得能動性的那些條件、形式和限度而言——他具有敏銳的、實踐的意識，而更少地在於他的理論的唯物主義 內容 。因而，就有了這些觀念在地形學中的雙重銘文。因而，就有了那個根本性的論點——觀念，無論怎樣真實、怎樣在形式上得到了證明，它們也只有在具備了羣衆意識形態的形式並被階級鬥爭所採用的情況下，纔可能獲得歷史的能動性。

然而，由於不可思議的歷史的反諷，馬克思的立場並不能設想這樣的可能性，即他自己的思想本身就可以轉而了結“觀念的統治”並被當作爲此服務的政治學來使用。這裏的問題不是要把馬克思拿來拷問並根據他本人沒有經歷過的歷史——我們必須反思這個歷史——來審判他。但我們還是可以指出這樣一條證據：在馬克思留給我們的所有著作中，論及他所謂“上層建築”——意指 法律 、國家，和“意識形態的形式”——的地方微乎其微。在（其貢獻仍屬有限的）葛蘭西之前，馬克思主義傳統並未對馬克思留給我們的東西有所豐富。此外，馬克思主義從理論觀點看仍停留在馬克思的階段，或不如說停留在他的某些缺點中，也是一個令人詫異的悖論。他的思想引發了評論和說明（時而是卓越的，大多是乏味的），也引發了若干 應用 ，並且在革命政治行動的進程裏也 自然 地陷入由解釋而產生的尖銳衝突之中。然而就絕大部分情況而言，馬克思主義在這個過程中一直被重複，並且被扭曲或僵化。假如說馬克思主義不是以烏托邦方式而是以科學方式出現的，假如說世上的所有科學無不靠進步——要求批判地對其最初的表現形式、對其“開頭”加以懷疑的進步——而生存，那麼上述現象就叫人吃驚了。在馬克思主義這裏沒有發生過那種進步：只有羅莎？盧森堡有勇氣試着去批判《資本論》第二卷裏的再生產圖式，然而卻是錯誤的。近年來，一個批判性 研究 的運動終於象是在成形了，在這之前，馬克思主義理論一直未能有新的起步或發展。如今，這個悖論不僅僅讓我們看到階級鬥爭那無可爭辯的作用和資產階級意識形態的統治，它們使馬克思主義一直在理論上處於守勢；它還讓我們看到了馬克思那裏的空白，而我們必須注意，不要以一種理論自身所具有的觀念的名義，即不要以那種應當是“完整的”、沒有裂縫或矛盾的東西的名義對這些空白做出評判。

關於觀念在地形學中所具有的雙重立場以及關於觀念從屬於階級鬥爭的這種唯物主義，實際上並不足以對觀念在階級鬥爭中的有效性進行思考。還必須使觀念能夠爲羣衆“意識形態的形式”所採用，這不可能單純通過宣傳來實現，而是有賴於階級鬥爭的種種組織形式。“全世界無產者，聯合起來！”其實就意味着“組織！”現在看來，組織的迫切性好象並沒有給馬克思提出一個特殊的 理論 難題：整個難題都事先通過由自由平等的成員組成的那個自覺自願的共同體所具有的透明性——通過對共產主義的自由共同體、一個超出 社會 關係的共同體的預見——而被解決了。每個組織爲了保證其本身思想與行動的統一性，都必須爲自己配備一套機器；沒有不帶有這套機器的組織；而機器與戰士之間的分離也會再生產出資產階級的權力分配，導致嚴重的難題並且以悲劇而告終——工人階級在其 歷史 經驗中將不得不正視的這種觀念，對馬克思來說還是無法想象的。但他的後繼者們也沒有把它當成一個理論難題來解答——甚至羅莎？盧森堡也沒有，儘管她已察覺到某種危險。而且馬克思除了有一種關於組織的透明性概念之外，從未放棄他過去把意識形態看作“意識”或“觀念體系”的那種透明性觀念，也從未成功地設想意識形態的物質性——就是說，設想意識形態在實踐中的實現，而這些實踐則受到依賴於國家並作爲佔統治地位的意識形態形式而起作用的那些機器的支配。馬克思的大多數後繼者所做的無非是對馬克思本人加以重複（註釋或解釋），並且閉着眼睛跳進茫茫黑夜，即對於國家、對於意識形態、對於黨、對於 政治 的無知的黑暗中——更有甚者，則把馬克思的思想顛倒成與他根本不相容的東西。

我們早就聽說馬克思主義“不是教條，而是行動的指南”——這證明教條的誘惑在受到否認之際也會出來作祟。20列寧本人毫不猶豫地斷言“馬克思學說具有無限力量，就是因爲它正確”，並說“馬克思主義是被鑄就的一塊鋼鐵”。當然，我們不能忘了這些說法得以形成的語境，要明白列寧是在故意地“把棍子彎向另一邊”；21 但歷史改變着語境，這些話卻保留了下來。馬克思主義變成了進化論的歷史 哲學 （考茨基、普列漢諾夫），《資本論》變成了政治 經濟 學論文。爲了鞏固這個事業的統一性，恩格斯的某些不幸的文本（如《路德維希？費爾巴哈》或《 自然 辯證法》）被用來構築“那”馬克思主義的哲學——辯證唯物主義——列寧給它提供了絕對的保證，宣稱這是“唯一完備而嚴密的哲學”。在這條 發展 線索的盡頭，馬克思主義變成一門哲學（辯證唯物主義），而歷史唯物主義是它的一個“必然組成部分”， 科學 社會主義是它的運用。以馬克思的名義，斯大林用了很多年給這種窮人的黑格爾主義，給——任何地形學都已從中合情合理消失了的——這種沒有外部的絕對知識確定了種種提法。既然“幹部決定一切”，那麼給真下定義就是領袖的特權，觀念的統治這種資產階級意識形態就在國家-黨-國家意識形態的畸形統一性中凱旋了，而羣衆恰恰只有在他們獲得解放的名義下屈服。

資產階級意識形態對工人階級運動的 影響 還不足以解釋造成上述巨大扭曲的原因；同樣必須說明的是這一意識形態的諸形式在工人運動內部再生產的過程。在這裏，一種——不僅關於國家、關於它在某些機器中的物質存在，而且關於黨本身的——意識形態理論是必不可少的。馬克思主義的領袖們歷來對（佔統治地位的）資產階級意識形態在工人階級運動內部的政治傾向上產生的影響是敏感的。然而他們總是機械地把它設想爲、並最終一成不變地把它認定爲造成運動的一切困境和“偏向”的唯一原因。只有這種影響。投身於實踐的、直接的階級鬥爭難題並被它們遮住視線的這些領袖們，他們沒有告訴我們：任何鬥爭的組織形式都掩藏着一個特有的意識形態，它被設計出來的目的，就是要捍衛並確保組織本身的統一性。即便他們的確認識到馬克思主義理論爲了在政治上具有能動性就必須獲得以羣衆爲基礎的“意識形態的形式”，他們也並沒有真正重視一個事實，就是在馬克思主義意識形態和爲了組織的生存、統一性與防衛所需要的意識形態之間存在着差異並潛伏着矛盾。由於缺少一種關於黨、關於其機器的結構所產生的作用的理論，他們不可能想到馬克思主義意識形態會因爲黨本身所必需的意識形態而受到歪曲。後一種必要條件就反映在列寧關於馬克思主義的“無限力量”和“一塊鋼鐵”的提法裏。對有待於在自身組織實踐中被統一起來的黨而言，考慮它在某一危機時期的特定目標與特定前途，和公開保證它的意識形態的真理、保證它的理論與它的實踐的永久統一性一樣，都是必要的。而由於黨是機器，所以對黨的領導來說就有了一種強大的誘惑，使它認爲自己理應對某種絕對知識做出意識形態的保證，以至於再也看不到這種知識與其權力相混淆的意識形態功能了，進而也看不到它的風險了——甚而至於也不能理解：意識形態的這種未被認識的功能最終將會在黨自身中、在它的領袖與它的戰士的差別中再生產出資產階級國家的結構。

資產階級意識形態對於工人階級運動的公認的影響，不單是一個“觀念”或“傾向”的 問題 ，而且也反映在適宜於再生產出國家結構的各種組織結構的物質性中——然而想要看到這一點，原本就需要一種關於意識形態、關於國家、關於黨和關於政治的唯物主義理論。馬克思主義在其各種組織的實踐中，總是不斷地與這些現實相遭遇：它總是不得不解決由它們提出的難題，但又是摸索着解決的，就像它是盲目的一樣。這造成了列寧的工作和行動的崇高與悲愴：他敏銳地意識到這些問題的存在，並且沒有在建立新的黨和新的國家的艱鉅任務面前停止修正和改變他的思考，也沒有停止使羣衆投身於一場文化革命的意識形態復興。列寧在革命實踐的長期、矛盾的過程中積累的大量經驗，對於把這種實踐當作一個總體的、直接的突變看待的神話概念來說，的確是一貼矯正藥，但並沒有發展成一種關於國家、意識形態和黨的理論。這也造成了葛蘭西的崇高與悲愴：他已經察覺到這些問題的重要性和政治分量，但卻無力擺脫那種仍然束縛於一套歷史哲學的歷史 研究 。這也是造成了毛的崇高的原因：他大膽地使辯證法服從於（他的“矛盾”論的）辯證法，從而實踐地質疑了關於辯證法的形而上學觀念，進而在被指望用來改變黨與羣衆關係的文化革命的狂熱計劃中，觸及了意識形態關係的性質，並指出政黨機器脫離羣衆以及它的權力的問題。然而在這裏，實踐也沒有發展成一種理論。

上述證明不應該是變相的判斷。那樣就意味着退回到某種微妙形式的“觀念的統治”中去，意味着把對歷史上發生的事情所應負的責任推給關於意識形態、國家、黨和政治的理論的缺席。那樣就意味着設想“完整的”馬克思主義理論本可以主宰歷史，並且在這種主宰歷史的唯心主義之外，還假設了另一種唯心主義：它認爲，在階級鬥爭中“代表……無產階級”的理論並不因爲國家和佔統治地位的意識形態的權力而脫胎於這場鬥爭、從屬於這場鬥爭的歷史，並不依附於組織的結構以及關乎這些組織的建立與鬥爭的意識形態條件的結構。在它的發現中，一如在它的空白與矛盾中，馬克思主義理論都從屬於這場鬥爭，就像它涉身於自己歷史的種種歪曲和悲劇中那樣。

馬克思主義不該通過譴責或悔恨的方式來擺脫其歷史的悲劇，那種做法只能流於道德主義和理論上、政治上的自暴自棄。對馬克思主義來說，至關重要的是承認這些悲劇、對它們負起責任、把它們提上議事日程並鍛造從根本上理解它們所必需的理論工具。這跟要澄清一段不可逆轉的過去的那種知識分子的好奇心毫無關係。在這樣一個徹底的反思過程裏，生死攸關的賭注是：最終要讓它開始瞭解自己、瞭解那個事實上的和將要改變的自己。

因爲理論的難題並不是知識分子頭腦裏的一場賭博，而他們既不能決定這些難題的突然出現，也不能決定它們的立場，更不能決定它們的解答。要成爲今日唯物主義者，我們首先必須承認：如果我們可以就馬克思的思想——它的空白、矛盾和幻想——草成一份初步的、零零碎碎的帳單的話，那也是因爲局勢給我們強加了這個任務並使我們能夠去履行它。世界上與我們各國工人階級及羣衆鬥爭的巨大發展以空前的可能性回答了帝國主義的進攻；最終這使得馬克思主義——在政治上、意識形態上和理論上——的普遍危機帶着它的矛盾、混亂、僵局和悲劇而在光天化日下爆發了。毋須追溯多遠，我們就可以說，這個危機曾經對我們而言是被封鎖和密閉在斯大林主義國家教條主義的各種形式之中的，後者判決所有試圖接近難題的人都是有罪的和政治上孤立的。今天——這是相當重要的新情況——這種封鎖的各種形式正在瓦解，構成危機的因素開始——甚至通過它們的分化——對廣大羣衆變得可見了。危機所提出的種種要求使我們看到了在馬克思那裏一直缺少的東西，因爲今後我們迫切地需要搞明白什麼是國家、意識形態、黨和政治。我們只要讀一讀馬克思和列寧的著作就會看到，馬克思主義即便在它充滿活力的時候也總是處在一個critique[批判的/危機的]立場上（取該詞的兩個意思：與佔統治地位的意識形態的幻想做鬥爭，和不斷地在其發現中受到威脅），因爲它總是介入羣衆運動，並被它們搞得措手不及，它總是向羣衆鬥爭那無法預言的歷史的要求開放着。現在比起任何時候來，即便是處在最糟的矛盾之中，羣衆也更多地在行動。

也許這是它歷史上的第一次，馬克思主義到了深刻變革的邊緣，變革的最初跡象已然可見。今天，馬克思主義理論能夠、也必須重新採用馬克思的老格言——而不是丟掉它：我們必須“把我們從前的哲學信仰清算一下”——首先是把馬克思從前的哲學信仰清算一下。而且我們應該認識到，這不光是哲學家、知識分子和領袖們的事——甚至不光是個別政黨的事。因爲“人人都是‘哲學家’”（葛蘭西語 ）。歸根到底，它是經受着鬥爭無情考驗的廣大羣衆的事。

註釋：

1 Le Marxisme aujour'hui，是受意大利出版商伽桑蒂（Garzanti)之託，爲《歐洲百科全書》(Enciclopedia Europea ，1978)第7卷撰寫的“馬克思主義”詞條的一部分，以意大利文發表。隨後以《》(Il Marxismo oggi)爲題，重印於文集《不能在共產黨內繼續下去的事情》(Quel che deve cambiare nel partito communista)，米蘭，1978。1990年首先譯成 英文 收入英文版文集《哲學和科學家的自發哲學及其它》。本文被視爲阿爾都塞的著名講演《馬克思主義的危機》的姐妹篇，後者於同期發表在由意大利《宣言》報主辦的“後革命社會”討論會上(1977年11月，威尼斯）。〖編者注〗

2 恩格斯致康拉德？施米特的信（1890年8月5日），見《全集》第39卷，第432頁。〖編者注〗

3 恩格斯致康拉德？施米特的信（1890年8月5日），見《全集》第39卷，第432頁。〖編者注〗

4《資本論》第1卷序言，見《選集》第2卷，第100頁。〖編者注〗

5 《資本論》第1卷第二版跋，見前引書，第108頁。〖編者注〗

6《怎麼辦？》，見《全集》第6卷，第34—36頁。考茨基的引文亦見第35頁。〖編者注〗

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